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Full text of "Revue de philosophie"

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REVUE DE PHILOSOPHIE 



REVUE 



D E 



PHILOSOPHIE 



PARAISSANT TOUS LES MOIS 



DIRECTEUR 



É. PEILLAUBE 



DOUZIÈME ANNÉE 

JANVI ER A JUIN 1912 



PARIS 

Marcel RIVIÈRE et C^^, Éditeurs 

31, RUE JACOB, 31, ET 1, RUE SAINT-BENOIT 



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1970 II 



MORALE INDIVIDUELLE 

ET 

MORALE SOCIALE 



Parmi les problèmes qui, de tout temps, ont préoccupé les 
moralistes, il en est un qui déconcerte particulièrement les 
philosophes contemporains : c'est celui des rapports entre la 
morale sociale et la morale individuelle. Les solutions les plus 
opposées ont été émises, et l'on est encore loin de l'accord 
définitif. Ceux qui cherchent la norme de l'activité humaine 
dans le plaisir, le sentiment ou l'intérêt personnel, sacrifient 
la morale sociale à la morale individuelle et aboutissent logi- 
quement à une sorte d'individualisme anarchique. Par réaction, 
les sociologues positivistes versent dans l'excès contraire et 
suppriment totalement ou partiellement la morale individuelle 
au profit de la morale sociale. D'autres penseurs, estimant avec 
raison qu'il est vraiment trop sommaire, pour faire la conci- 
liation, d'escamoter l'un des termes du rapport, se complai- 
sent dans l'affirmation d'une vague harmonie, dont ils consta- 
tent la nécessité plutôt qu'ils n'en expliquent la raison d'être. 

D'ordinaire, le problème est énoncé en ces termes ou en 
d'autres équivalents : Toute la morale est-elle individuelle, ou 
bien toute la morale est-elle sociale? S'il est admis que ces 
deux parties de la morale sont distinctes et doivent subsister 
l'une et l'autre, comment faut-il concevoir leurs rapports? 
La morale sociale a-t-elle son origine et son principe d'obliga- 
tion dans la morale individuelle, dont elle ne serait qu'un 
corollaire? En un mot, les devoirs de l'homme envers ses 
semblables sont-ils une simple conséquence de ses devoirs 
envers lui-même, en ce sens qui lui est impossible de travailler 

l" janvier 1912. 



6 J. LE ROHELLEC 

à son utilité personnelle sans travailler en même temps au 
bien de la société? — Ou bien, au contraire, la morale sociale 
est-elle le fondement de la morale individuelle? Les devoirs 
de l'individu envers lui-môme sont-ils seulement un moyen 
nécessaire de promouvoir le bien social? 

Ainsi posé, le problème est mal pose, et par suite ne peut 
recevoir une solution pleinement satisfaisante. Heureusement, 
l'esprit n'est pas enserré dans cette alternative ; il est possible 
de passer entre les cornes de ce dilemme : une troisième voie 
reste ouverte dans laquelle il faut aiguiller, si l'on veut trouver 
une, issue. Il reste à se demander si la morale individuelle et 
la morale sociale, tout en conservant leurs caractères essen- 
tiellement irréductibles, ne s'barmonisent pas dans une unité 
« transcendante, et ne dérivent pas parallèlement d'un principe 
• supérieur à la fois à l'individu et à la société. Quelques philo- 
sophes contemporains, en particulier M. Malapert (1), ont 
compris que tel était l'unique moyen de régler, conformément 
à la vérité, le prétendu conflit. Mais leur embarras est visible, 
lorsqu'il s'agit de déterminer ce principe supérieur d'unité. 
Pour donner une réponse adéquate, nous devrons compléter 
leur étude en montrant la nécessité de recourir, en dernière 
analyse, aux notions métaphysiques que l'on essaie en vain de 
bannir de la morale. 

Afin d'éviter toute équivoque, il importe d'indiquer au préa- 
lable quelle signification précise nous accordons aux termes 
qui reviendront sans cesse au cours de la discussion. 

Morale individuelle peut signifier tous les préceptes moraux 
qui ont pour sujet d'inhérence l'individu, qui obligent l'individu. 
En ce sens, presque toute la morale est individuelle ; nous 
disons « presque toute la morale », parce que la société, comme 
telle, est le sujet de droits et de devoirs. Elle est obligée ù 
l'égard de ses membres et à l'égard de Dieu; ces devoirs de la 
société à l'égard de ses membres étaient désignés par les phi- 
losophes scolastiques sous le nom de « justice distributive ». 
Nous n'acceptons pas ici cette signification très large. Nous 
entendons par morale individuelle, celle qui a pour sujet et pour 

[i) Leçons de Philosophie, t. II, pp. 119 et suiv. 



MORALE INDIVIDUELLE ET MORALE SOCIALE 7 

terme l'individu, en un mot les droits de l'individu et les 
devoirs qui s'imposent à lui à l'égard de sa propre personna- 
lité. 

Morale sociale indiquera, dans ce travail, non seulement les 
droits et les devoirs qui ont pour sujet la société, mais encore 
toutes les obligations morales de l'individu envers ses sembla- 
bles, que ces semblables soient considérés comme membres de 
l'humanité (relations d'individu à individu , justice, charité, etc.) ; 
qu'ils soient considérés comme membres de la société familiale 
(morale domestique), ou comme membres de la société civile 
(justice légale, patriotisme)... On pourrait attribuer aux termes 
morale sociale, morale individuelle, un sens différent et peut-être 
également légitime. Ce n'est pas le lieu d'entamer une discussion 
sur ce sujet ; l'important était de prévenir des malentendus et 
de procéder avec clarté. 

I 

Quelques moralistes vont jusqu'à déclarer la société essen- 
tiellement mauvaise et suppriment radicalement la morale 
sociale au profit de l'individu, si du moins profit il peut y avoir 
à cette suppression. Chez Nietzsche, l'individualisme outrancier 
aboutit au culte du surhomme (1). Le surhomme a le droit de 
sacrifier au développement de son moi, tout le reste de l'huma- 
nité. Qu'est-ce d'ailleurs que le reste de l'humanité pour le 
surhomme ? « 11 ne voit autour de lui que des êtres inférieurs 
plus ou moins ratés, singes ridicules, objets de risée, de 
honte et de douleur. » Le surhomme doit s'affranchir de toute 
pitié; les sentiments altruistes sont le partage des hommes 
médiocres. La morale du surhomme, c'est le culte sans frein 
de l'égoïsme individuel. Non seulement elle est la négation de 
toute morale sociale, mais elle est la négation de toute vie 
sociale. Selon les propres paroles de Nietzsche, la société est 
un obstacle à l'expansion de la vie, elle est un mur contre 
lequel viennent se heurter à chaque instant l'instinct de liberté 
et la volonté de domination. 

{l)Cf. Palhobiès: Nouvelles orientations de la Morale (Biovo, 1911),pp.4î5 et suiv. 



8 J. LE ROHELLEC 

Sans tomber dans ces excès, d'autres doctrines côtoient les 
mêmes précipices. L'individualisme de Rousseau et de son 
école conduirait logiquement à des conclusions semblables, 
si son auteur, par une contradiction manifeste, ne drossait en 
face de l'individu Tomnipotence de l'Etat. L'homme est natu- 
rellement bon et vertueux; c'est la société qui l'a dépravé, elle 
porte les hommes à s'entrehaïr : la société est contraire à la 
loi de nature. Il est Vrai que Rousseau, quelques lignes plus 
loin, arrive à déifier l'État et à proclamer l'aliénation totale des 
droits individuels. Mais là encore, suivant la juste remarque 
de M. Deploige (1), son système social est individualiste, car 
il ne conçoit l'Etat que comme une simple collection d'indi- 
vidus. 

La doctrine de Nietzsche révolte tout homme de bon sens : elle 
érige trop brutalement en règle morale l'orgueil individuel et 
les instincts cruels de la nature humaine. La philosophie de 
Rousseau méconnaît trop ouvertement la nature sociale de 
l'homme et la nécessité inéluctable pour lui de vivre en société. 
Elle devait déterminer une vive réaction, et elle ne recrute 
plus guère ses rares partisans que parmi les théoriciens de 
l'anarchie. 

L'individualisme de Técole utilitariste est plus mitigé. La 
morale de l'intérêt privé enseigne à l'homme des devoirs 
sociaux; mais elle ne leur donne pour mobile et pour fonde- 
ment qu'un principe d'ordre individuel. Les devoirs envers les 
autres hommes, envers lia société, sont considérés uniquement 
Comme un moyen indispensable de réaliser son utilité person- 
nelle, ïl est inutile d* entrer davantage dans les détails. L'ex- 
posé de ce système se trouve dans tous les manuels. Convaincre 
rhomme que son intérêt bien entendu exige qu'il travaille au 
bien de ses semblables et que môme, en certains cas, il se 
sacrifie pour eux, tel est le but de la morale utilitaire. 

Le sentiment (il faut fen dire autant du pliaisir) est, lui aussi, 
un facteur d'ordre essentiellement personnel ; rien de plus 
mobile, de plus variable et de plus flottant. Dès lors, les philo- 
sophes qui proposent le sentiment comme règle de nos actions 

(1) Conflit de la Morale et de la Sociologie (Louvain, 1911), p. 215, note. 



MORALE INDIVIDUELLE ET MORALE SOCIALE 9 

et source de nos devoirs se rattachent à l'individualisme par 
des liens très étroits. 

D'ailleurs, si l'individualisme théorique n'ose plus s'afficher 
avec la même impudence, en revanche l'individualisme pra- 
tique semble accroître chaque jour ses ravages. Immense est le 
nombre de ceux qui, en fait, suivent comme principal mobile de 
leur conduite l'égoïsme, auquel ils subordonnent tout le reste. 
«L'individualisme, écrivait Brunetière, est la grande maladie 
du temps présent, non le parlementarisme, ni le socialisme, ni 
le collectivisme. » Peut-être à aucune autre époque ne s'est 
manifestée une plus grande impatience de s'affranchir de toute 
autorité. On souffre de toute supériorité qui s'impose; partout 
régnent l'égoïsme et le sans-gêne qui est une des formes de 
l'égoïsme (1). 

Avant de faire le procès de l'individualisme, notons qu'il 
contient l'exagération d'un principe très vrai. Jamais on ne 
développera trop en soi et dans les autres la personnalité. La 
société ne sera vraiment grande et prospère que si les membres 
qui la composent possèdent un caractère viril et une volonté 
forte. Le perfectionnement social est chimérique, s'il n'est pas 
la conséquence du perfectionnement individuel. Au point de vue 
moral surtout, la société ne vaut que ce que valent les individus : 
« C'est l'homme intérieur, dit M. Delbos (2), qui reste toujours, 
quoi qu'on dise, au centre de la société, c'est à Inique doit aller 
l'effort de l'éducation. » Il faut citer encore ces paroles de M. Bu- 
reau (3) : « Puisque la vie privée et familiale est la grande école 
où chaque individu doit faire l'apprentissage de la vertu et de 
l'abnégation, il est fatal que les désordres qui la troublent aient 
leur répercussion dans la vie collective et y manifestent leur 
influence perturbatrice. » 

Rien de plus juste. Mais vouloir découvrir dans les devoirs in- 
dividuels la racine et le principe des devoirs sociaux, c'est ten- 
ter une entreprise irréalisable. L'identification de l'intérêt privé 
et de l'intérêt collectif, imaginé parles utilitaristes, n'existe pas 
dans la réalité. « On nous dit : comme homme, partie de l'hu- 

(1) Cf. Félix Thomas: Morale et Education, ch. ix. L'individualisme. 

(2) Discours prononcé au concours général 1898 (cité par Thomas, p. 148). 
(3j Crise morale des temps présents, /p. 64. 



10 J. LE ROHELLEC 

manité, sa prospérité est ta prospérité, sa souffrance est ta souf- 
france. Si par conséquent tu fais ce qui est bien pour elle, tu te 
rends service à toi-même ; si tu fais ce qui est mauvais pour 
elle, tu te nuis à toi-même. L'humanité florissante est ton para- 
dis, l'humanité périssante est ton enfer (1). » Onne sauraitaccu- 
muler plus d'inexactitudes en moins de mots. Non seulement la 
prospérité sociale n'est pas identique à notre prospérité immé- 
diate, mais, en bien des circonstances, elle est en opposition avec 
elle. Trop souvent, l'harmonie estrompue, et de là proviennent 
en grande partie les diflicultés que nous rencontrons dans 
l'accomplissement du devoir. Gomment convaincre un agioteur 
qui s'enrichit, qu'en nuisant à la société jil se nuit à lui- 
même ? Le médecin qui expose sa vie pour soigner des pestifé- 
rés, un soldat qui verse son sang sur le champ de bataille, 
trouvent-ils leur intérêt personnel à se sacrifier ainsi pour le 
bien général ? 

Les utilitaristes eux-mêmes sont contraints de reconnaître 
que l'harmonie entre l'intérêt privé et l'intérêt collectif n'existe 
pas encore. Mais, disent-ils, elle s'établira peu à peu, grâce à 
l'évolution ; les instincts égoïstes se transformeront infail- 
liblement en instincts altruistes. La réponse est facile : 
puisque nous ne vivons pas encore dans ce temps fortuné, pour- 
quoi ne chercherions-nous pas notre seule utilité personnelle ? 
La nature se charge de réaliser l'accord; pourquoi nous en 
préoccuperions-nous? 11 n'y a qu'à la laisser faire, puisqu'elle 
arrivera nécessairement à ses fins ; notre intervention ne ferait 
que compliquer son travail. En attendant, jouissons le plus 
possible, cherchons à satisfaire toutes nos convoitises (2). 

Si toute la morale découle de l'intérêt individuel, les dévoue- 
ments sont impossibles ; et cependant la morale véritable doit 
porter en elle-même des germes de sacrifice et d'héroïsme : 
« Une morale, dit très justement M. Faguet (3), doit contenir de 
l'héroïsme en la partie d'elle-même la plus élevée; l'héroïsme 
doity entrer, ressortir à elle, être indiqué par elle, non seule- 

(1) naisoDnement cité par M. Buheau, p. 340, ibid. 

(2) Cf. Brunetkau : Doctrine morale de l'Evolution, dans le Dict. Apologétique, 
fasc. VI. 

(3) Faguet : La Démission de la Morale, p. 125. 



MORALE INDIVIDUELLE ET MORALE SOCIALE 11 

ment comme ce qu'elle admet, mais, tout compte fait, comme 
ce à quoi, en définitive, elle tend. » 

Inutile de prolonger cette critique. Tous les moralistes, à 
l'heure actuelle, sont d'accord pour condamner l'individua- 
lisme. La morale individualiste est réduite à sacrifier les devoirs 
sociaux. Si elle essaie de les conserver, elle est incapable d'en 
expliquer l'origine, elle est surtout incapable d'en établir le 
caractère obligatoire. Cette impuissance est facile à com- 
prendre : un principe purement individuel ne peut suffire à 
rendre compte du caractère absolu de l'impératif moral. L'indi- 
vidu est juge de ce qui lui est utile ou agréable. S'il peut se 
lier, il pourra également avec la même autorité se délier; et 
dès lors, il n'y a plus de véritable obligation morale. Il faut 
chercher le fondement de la moralité dans un principe supérieur 
à l'utilité, au plaisir et au sentiment ; il faut le chercher dans un 
principe supérieur à l'individu. C'est ce qu'ont bien compris 
les sociologues modernes. 



II 

Auguste Comte, le premier, a proclamé que la morale n'est 
qu'un chapitre de la sociologie. Cette affirmation a été reprise 
et développée par M. Durkheim et son école. Il n'y a de moral 
que ce qui est social ; la morale ne commence qu'avec la 
société, et les devoirs moraux sont uniquement des devoirs 
envers la société : « Est moral, dit M. Durkheim dans la con- 
clusion de son étude sur La Division du Travail social, tout 
ce qui est source de solidarité, tout ce qui force l'homme à 
compter avec autrui, à régler ses mouvements sur autre 
chose que les impulsions de son égoïsme. Elle a pour fonction 
essentielle de faire de l'individu la partie intégrante d'un tout. 
La société est donc la condition nécessaire de la morale. Elle 
n'est pas une simple juxtaposition d'individus qui apportent 
en y entrant une moralité intrinsèque ; mais l'homme n'est un 
être moral que parce qu'il vit en société, puisque la moralité 
consiste à être solidaire d'un groupe. Faites évanouir toute vie 
sociale, et la vie morale s'évanouit du même coup, n'ayant 



12 J. LE ROHELLEC 

plus OÙ se prendre. Quant à ce qu'on appelle la morale indi- 
viduelle, si l'on entend par là des devoirs dont l'individu 
serait à la fois le sujet et l'objet, qui ne le relieraient qu'à lui- 
même et qui, par conséquent, subsisteraient alors même qu'il 
serait seul, c'est une conception abstraite qui ne correspond à 
rien dans la réalité. Les devoirs de l'individu envers lui-même 
sont en réalité des devoirs envers la société ; ils correspondent 
à certains sentiments collectifs qu'il n'est pas plus permis 
d'offenser, quand l'offensé et l'offenseur sont une seule et 
même personne, que quand ils sont deux êtres distincts. » 

Dans son rapport sur la a Détermination du fait moral », pré- 
senté à la Société Française de Philosophie (1906), M. Dur- 
kheim répète avec insistance les mêmes idées : « En inten'o- 
geant la conscience morale contemporaine, on peut se mettre 
d'accord sur les faits suivants : 1°) Jamais, en fait, la qualifica- 
tion de moral n'a été appliquée à un acte qui n'a pour objet 
que l'intérêt de l'individu. — 2°) Si l'individu que je suis ne 
constitue pas une fin ayant par elle-même un caractère moral, 
il en est nécessairement de même pour les autres individus qui 
me ressemblent. — 3°) D'où l'on conclura que, s'il y a une 
morale, elle ne peut avoir pour objectif que le groupe formé 
par la pluralité d'individus associés, c'est-à-dire la société, 
sous condition que la société puisse être considérée comme une 
personnalité qualitativement différente des individus qui la 
composent. La morale commence là où commence l'attache- 
ment à un groupe social. » 

La morale est donc, d'après M. Durkhcim, un produit de la 
collectivité. La société est le terme de tous les devoirs qui 
s'imposent à l'homme ; bien plus, elle est l'unique fondement 
de l'obligation morale. Un individu qui vivrait seul en dehors 
de toute société constituée ne serait soumis à aucune règle de 
moralité : il n'aurait pas de devoirs envers Dieu puisque, aux 
yeux des sociologues, l'existence de Dieu est une hypothèse 
sans valeur scientifique ; il n'aurait pas de devoirs envers lui- 
môme, parce qu'il n'a pas de devoirs qui aient pour objectif sa 
propre personnalité. En plusieurs passages, il est vrai, M. Dur- 
kheim se défend de nier l'existence de la morale individuelle. 
Mais il entend alors par morale individuelle,, non une morale 






MORALE mDIVIDUELLE ET MORALE SOCIALE 13 

qui ait pour sujet et pour objet l'individu, mais seulement la 
façon personnelle dont chacun remplit ses devoirs envers la 
société. 

Sur ce point, M. Lévy-Brûhl est pleinement d'accord avec 
M. Durkheim. Il appelle « morale l'ensemble des conceptions, 
jugements, sentiments, usages, relatifs aux droits et aux 
devoirs respectifs des hommes entre eux, reconnus et généra- 
lement acceptés à une période et dans une civilisation don- 
nées (1) ». 

« La science écrit-il ailleurs (2), loin de ramener l'en- 
semble de la réalité sociale à la conscience comme à son 
centre, rendra compte, au contraire, de chaque conscience 
morale par l'ensemble de la réalité sociale dont cette conscience 
fait partie, et dont elle est à la fois une expression et une fonc- 
tion. » 

On sait comment M. Durkheim et M. Lévy-Brûhl ont été 
amenés à professer cette doctrine. La <( morale », pour être 
vraiment une science (au sens positiviste du mot), doit étudier 
ce qui est, non ce qui doit être. La conscience individuelle 
étant impénétrable pour le savant, le fait moral ne pourra 
être observé d'une façon objective que dans les mœurs collec- 
tives et les institutions sociales. Les faits moraux sont une 
catégorie des faits sociaux ; comme ces derniers, ils doivent 
s'observer du dehors. En conséquence, on peut leur appliquer 
cette définition du fait social : « Le fait social est un phéno- 
mène stii generis qui a pour substrat la conscience collective et 
s'impose par contrainte aux consciences individuelles. — Est 
fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible 
d'exercer sur l'individu une contrainte extérieure (3). » Les 
faits strictement moraux se distinguent des autres faits sociaux 
par la manière différente dont les sanctions sont administrées. 

(1) La Morale et la Science des Mœurs, p. 101. 

[2)Ibid., p. 207. 

(3) M. Durkheim, en faisant de robligation la note essentielle de la mora- 
lité, mutile la réalité morale. Beaucoup d'actions sont bonnes sans être 
obligatoires. Nous avons le devoir absolu d'éviter tout ce qui est mal ; 
l'obligation est coextensive à tout le mal moral. Mais il est des œuvres méri- 
toires qui, sans s'imposer sous peine de faute, se présentent aux âmes nobles et 
généreuses comme un idéal meilleur et plus élevé. Le tort de Rant a été préci- 
sément de ne l'avoir pas compris. 



14 J. LE ROIIELLEC 

I 
Un précepte est moral quand une sanction répressive diffuse lui 
est attachée : c'est un blâme de l'opinion publique qui venge 
toute violation du précepte moral. 

Cette contrainte sociale qui s'exerce du dehors sur les con- 
sciences individuelles constitue, d'après M. Durkheim, l'obliga- 
tion morale. Un autre caractère des faits moraux, c'est la dési- 
dérabilité. La société est une chose bonne et désirable pour 
l'individu qui ne peut la nier sans se nier lui-même. Ainsi 
l'origine sociale des préceptes moraux explique à la fois leurs 
propriétés d'obligation et de désidérabilité. 

Dans une telle conception de la morale, il n'y a de place ni 
pour les devoirs envers Dieu (i), ni pour les devoirs de l'indi- 
vidu envers lui-même, ni pour les devoirs d'individu à indi- 
vidu, c'est-à-dire pour ces relations morales qui relient les 
hommes les uns aux autres en tant que membres de l'huma- 
nité. 

Nous reconnaissons bien volontiers que la vie sociale exerce 
une grande influence sur l'éducation morale des consciences 
individuelles. Nous subissons tous dans une large mesure les 
idées et les habitudes de notre milieu. Par suite, la conscience 
d'un sauvage n'est pas aussi développée que celle d'un Euro- 
péen. (« La vie sociale, dit avec raison M. Piat (2) dans son beau 
(( livre sur la « Morale du Bonheur », exerce une intluence 
« profonde sur celle des individus. Le régime politique, les 
« institutions, les lois, le système d'éducation et l'opinion 
« publique qui est comme le résultat de tous ces facteurs : 
« autant de principes d'action qui tendent à créer une manière 
u commune de sentir, de voir, de juger et par là môme d'agir. 
« On est toujours de son pays comme on est toujours de son 
'( temps. Il y a une sorte de dressage de l'individu par la 
« société. » Nous devons, sans aucun doute, à l'éducation 
sociale une connaissance plus rapide, plus sûre et plus com- 
plète de la moralité. Mais lorsque les sociologues concluent 
de ces observations que tous les préceptes moraux sont d'ori- 

(1) Les devoirs envers Dieu occupent la première place dans la vie morale. Si 
nous n'en parlons pas plus longuement, c'est parce que cela ne rentre pas dans 
le plan de ce travail. 

(2) Morale du Bonheur, p. 124. 



MORALE INDIVIDUELLE ET MORALE SOCIALE 15 

<rine sociale, ont pour objet la société et reçoivent de la pres- 
sion sociale leur caractère obligatoire, ils vont à l'encontre des 
faits de l'expérience et manquent aux premières règles de leur 
propre méthode. Rien n'est plus injustifié que d'effacer ainsi 
d'un trait de plume une partie considérable de la réalité morale. 
Déclarer non existants les devoirs individuels, c'est négliger 
une des données essentielles du problème (1). 

M. Rauh objectait avec raison à M. Durkheimque l'existence 
des devoirs individuels est un fait dont la réalité est indé- 
niable (2) : « 11 y a des devoirs de l'individu envers lui-môme 
(honneur, dignité personnelle), et des devoirs qui lient directe- 
ment l'individu à l'individu comme tel, et non comme membre 
de la collectivité (amitié, amour). Dans tous les cas, la conscience 
admet des obligations extra-sociales. » Ces devoirs privés 
d'homme à homme ne peuvent rentrer dans le cadre restreint 
que l'école sociologique assigne aux devoirs sociaux ; ils subsis- 
teraient en dehors de toute société constituée. 

II est permis de répliquer que les devoirs individuels pour- 
raient jusqu'à un certain point dériver de la morale sociale. 
Le progrès individuel étant une condition nécessaire du pro- 
grès social, chacun, pour travailler efficacement au perfection- 
nement de la société, doit d'abord travailler à son propre per- 
fectionnement. Il y aurait ainsi des devoirs vraiment individuels, 
mais ce seraient des devoirs individuels par simple contre- 
coup. L'homme n'aurait à se soucier de sa perfection person- 
nelle, qu'autant que celle-ci peut contribuer au développement 
social. L'unique fin et l'unique norme de la conduite indivi- 
duelle serait toujours la société. Telle semble être la conception 
de plusieurs solidaristes. Elle est moins paradoxale que celle 
de M. Durkheim. Elle laisse subsister les devoirs qui ont l'in- 
dividu à la fois pour sujet et pour objet ; mais elle les tronque, 

(i) Ici nous envisageons seulement dans la morale sociologique ce qui se rap- 
porte directement à la question présente. Ceux qui désirent une réfutation plus 
complète la trouveront dans plusieurs excellents ouvrages. ^^ '^ ^^f.^^ ^^^f.^^- 
DEPLOiOE : Le Conflil de la Morale et de la Sociologie (Louvam, 1911 ; Piat . La 
Morale du Bonheur (Paris, 1910) ; Palhoriès : Les nouvelles orientations de a 
Morale (1911) ; Michelet dans la Revue de Philosophie (1909) ; Gill.t : Revue des 
Sciences philosophiques et théologiques (mi et mO). 

(2) Bulletin de la Société Française de Philosophie, 1906. 1. VI, p. -"- 



16 J. LE ROHELLEC 

elle les diminue, elle en donne une interprétation qui les vicie 
et les dénature. Les devoirs individuels sont un simple instru- 
ment et la personne humaine devient un moyen au service de 
la société. Sans doute, il est très utile démontrer aux citoyens 
l'immense retentissement de chacun de leurs actes dans le 
milieu social : cette idée peut être un excellent adjuvant pour 
la conduite privée. Mais vouloir faire de la solidarité le fonde- 
ment de la morale, c'est lui demander plus qu'elle ne peut 
donner ; c'est retomber dans un excès aussi grave que celui que 
nous avons reproché à l'individualisme utilitariste. 

M. Durkheim est d'accord avec nous, quand il affirme que 
l'individu, comme tel, ne peut être la norme du bien et du mal. 
L'obligation, qui est le premier caractère des préceptes 
moraux, démontre qu'ils ne sont pas l'œuvre de l'individu : 
nous ne pouvons nous obliger nous-mêmes. Mais il énonce un 
postulat arbitraire, quand il suppose qu'au-dessus de l'individu 
il n'y a que la société. « La société, écrit-il, a en elle tout ce 
qui est nécessaire pour communiquer à certaines règles de 
conduite, le caractère impératif distinctif de l'obligation 
morale. Elle nous commande, parce qu'elle est extérieure et 
supérieure à nous ; la distance murale qui est entre elle et 
nous fait d'elle une autorité devant laquelle notre volonté 
s'incline (1). » Le plaidoyer est habile ; mais à moins de profes- 
ser un respect religieux pour le fait brutal, pour le fait accom- 
pli, il est impossible d'admettre que toute manière d'agir 
imposée par les lois de l'Etat ou par les mœurs sociales soit 
par là même moralement bonne. On sait trop que la législation 
peut être souvent contraire à l'équité et à la justice. Les cou- 
tumes d'un peuple peuvent absoudre les pires iniquités. 
M. Durkheim est contraint d'avouer que « la conscience morale 
des sociétés est sujette à se tromper. Elle peut sanctionner des 
règles de conduite qui ne sont pas par elles-mêmes morales, et, 
au contraire, laisser dépourvues de toute sanction des règles qui 
devraient être sanctionnées. » Comment distinguer alors la 
direction qu'il faut prendre? Dans quel sens l'art rationnel 
devra-t-il améliorer la réalité morale ? Pour remplacer les con- 

^l) Détermination du Fait Moral {Société Française de Philosophie, 1906^ 



MORALE INDIVIDUELLE ET MORALE SOCIALE 17 

cepts surannés de bien et de mal, qui n'ont pas droit de cité 
dans la morale sociologique, M. Durkheim a recours aux 
notions de « normal » et de '< pathologique >^. Est normal ce 
qui se rencontre dans la moyenne des sociétés au même stade 
de leur développement. Est pathologique, c'est-à-dire maladif, 
ce qui ne remplit pas ces conditions. On le voit, nous sommes 
loin de savoir ce qui est normal, car il se passera encore bien 
des années avant que l'étude des sociétés humaines aux divers 
moments de leur évolution ait été menée à bonne fin. En atten- 
dant, que faire? Choisir tout simplement ce qui paraît préfé- 
rable, répond M. Lévy-Brûhl. Il faut convenir que c'est peu. 

Le type moyen que l'on nous présente comme normal a 
bien des chances de se confondre avec le médiocre. La moralité 
de la conscience moyenne est une pauvre moralité, incapable 
d'héroïsme et de grandes vertus. La proposer aux individus 
comme règle de leur conduite, c'est les condamnera la médio- 
crité vulgaire. Toute innovation sera-t-elle donc criminelle, 
tout réformateur sera-t-il condamnable ? Bien qu'il accepte le 
principe du conformisme social, M. Durkheim recule devant ces 
conséquences. « Il y a des cas où des façons d'agir extraordi- 
naires peuvent être regardées comme normales, d'autres, en 
revanche, oii des façons d'agir communes peuvent être regar- 
dées comme morbides. En effet, toute action, même quand 
elle se distingue du moyen et du commun, doit être regardée 
comme normale si elle se produit en suite de lois sociologiques 
bien constatées, s'il est possible, par le seul jeu de ces lois, 
d'en fournir l'explication. C'est le cas des inventions accep- 
tables, le cas des actions généreuses et héroïques (1). » Cette 
solution indécise s'accorde mal avec d'autres passages et semble 
avoir été introduite pour les besoins de la cause. 

D'ailleurs, la conception du normal que nous venons d'expo- 
ser suppose implicitement l'idée d'une nature humaine, par- 
tout essentiellement la même, qui résiste aux excès de dépra- 
vation et ne se laisse jamais complètement vicier. On reconnaît 
ainsi, malgré soi, un principe supérieur à la société. Des fins 



(1) Cf. FoNSEGRivE : La Morale contemporaine. Revue des Deux-Mondes, i"août 
1911. 



18 J. LE ROHELLEC 

s'imposent aux sociétés comme aux individus. Les actions nor- 
males seront les actions conformes à ces fins. « Une spécula- 
tion d'un autre ordre sera évidemment nécessaire pour démon- 
trer que telle fin est préférable à telle autre, au point de vue de 
l'individu ou au point de vue de la société. Il faudra établir 
une échelle de valeurs. La science des mœurs, par définition, 
est hors d'état de le faire. Sa fonction unique est d'analyser la 
réalité donnée (1) ». Telle est l'objection que l'on a proposée 
aux sociologues et à laquelle ils n'ont pu répondre qu'en admet- 
tant la légitimité d'une métamorale. Or c'est précisément cette 
connaissance des fins, et non la science des mœurs, qui consti- 
tue la véritable « morale » . 

La société ne peut être l'unique norme du bien et du mal ; 
le bien s'impose à la société elle-même. Il ne suffit pas d'éta- 
blir les devoirs de l'individu envers la société ; celle-ci, à son 
tour, a des devoirs à l'égard des individus, elle a surtout des 
devoirs envers Dieu. La société n'est pas une fin absolue; elle 
existe, en définitive, pour procurer le bien commun de ses 
membres pris collectivement. 

M. Durkheim a raison de dire que la société n'est pas un 
simple agrégat d'individus. Les philosophes du xvin° siècle ont 
commis sur ce point une grave erreur. La société est quoique 
chose de qualitativement distinct des individus qui la compo- 
sent. Saint Thomas l'avait déjà affirmé : <( Le bien commun de 
la société et le bien singulier de chaque individu ne diffèrent 
pas seulement en quantité, ils difl"èrent spécifiquement. La 
raison formelle du bien collectif est distincte de la raison for- 
melle du bien particulier, de même que la nature du tout est 
distincte de la nature des parties. C'est pourquoi ceux-là se 
trompent qui prétendent que la société civile et la famille 
diffèrent seulement quantitativement, et non spécifique- 
ment (2). » Mais il n'en faudrait pas conclure que la société est 
une entité complètement extérieure aux individus et qu'elle 
les absorbe dans son sein. L'être (3) est en fonction de l'unité ; 
la société a son unité propre, mais ce n'est" pas une unité 

(1) Lévt-Brûhl : Morale et Science des Mœurs, i' édit. Préf., p. xiir. 

(2) Saint Thomas : Sianma Theologica, H» IJa*" q. tiS, a. 1 ad 2. 

(3) Saint Thomas : In decem Ethicorum (Aristotelis) lib. 1, lect. 1. 



MORALE mOlVlDUELLE ET MOliALE SOCIALE 19 

absolue, c est une unité d'ordre, d'organisation, qui, par con- 
séquent, n'absorbe pas les éléments composants. Le tout, la 
société a une activité sui generis qui ne se confond pas avec 
celle des parties. Mais saint Thomas ajoute que les parties du 
corps social conservent intactes leur lin propre et leur activité 
spéciale. « 11 y a, dit M. de Pascal, dans le corps social, ana- 
logie avec le corps physique, organique et vivant... ; mais il 
ne faut pas étendre outre mesure la comparaison : ce serait 
ouvrir la porte à de très graves erreurs que d'appliquer à l'or- 
ganisme social tout ce qui est propre à l'organisme physique 
vivant. Dans le corps social, les organes sont des êtres intelli- 
gents, libres, autonomes, tandis que dans le corps physique, 
les organes, n'étant pas des personnalités distinctes, dépendent 
pleinement de l'organisme social (1). » 

C'est peut-être pour avoir négligé de faire la lumière sur ce 
point essentiel, que l'école sociologique en est arrivée à voir 
dans la société la règle suprême et la fin absolue de tous les 
préceptes moraux. 

La pression exercée du dehors par la collectivité sur les 
consciences individuelles ne ressemble en rien à l'impératif 
moral (2). L'obligatioa peut être imposée par une autorité 
extérieure, mais pour rester vraiment morale, elle doit faire 
sentir son action du dedans. Elle doit contraindre à la fois 
l'intelligence et la volonté, elle doit montrer tous ses titres, 
être pleinement rationnelle. L'Auteur de la nature peut seul 
pénétrer ainsi dans le sanctuaire intime de l'âme. 

Une réalité transcendante est nécessaire pour rendre compte 
du caractère absolii de l'obligation morale. Mais cette réalité 
transcendante n'est pas la société. La société est supérieure 
aux individus, mais elle-même n'est pas affranchie de toute 
dépendance. Elle a des devoirs envers les individus et envers 
Dieu. Il est évident que ces devoirs supérieurs n'empruntent 
pas leur force à la contrainte sociale : celle-ci ne s'exerce que 

(j) De Pascal : Philosophie morale et sociale, t. I, p. 230. 

(2) La pression sociale s'applique également aux simples lois de l'étiquette mon- 
daine ; une sanction répressive diffuse est attachée à leur violation. Et cepen- 
dant, personne n'admettra que l'on ait l'obligation morale d'observer ces règles 
de l'étiquette. Cela prouve qu'il est impossible de confondre l'obligation morale 
et la pression sociale. 



20 J. LE ROHELLEG 

sur les inférieurs, elle n'atteint pas la collectivité comme telle. 
Nous reconnaissons que les lois sociales peuvent obliger mora- 
lement les individus. La société a le pouvoir de déterminer, 
dans le détail, les principes généraux de la morale naturelle 
par des lois positives ou des coutumes qui lient dans le for de 
la conscience. Mais cette obligation ne vient pas de la société 
seule. La société ne s'explique pas adéquatement par elle- 
même ; elle ne dépend pas du libre consentement des volontés 
individuelles, elle résulte d'une nécessité naturelle ; mais 
cette nécessité a été mise au fond des choses par Dieu, auteur 
de la nature. Par suite, l'autorité sociale n'a pas en elle- 
même sa raison d'être ; elle ne peut exister, elle ne peut 
atteindre ma conscience qu'en s'appuyant sur une autorité 
plus haute, qui tient tous ses titres de sa propre essence, et 
qui s'impose d'une façon absolue. 

La contrainte que la société exerce sur moi est un fait, mais 
est-elle un droit? Est-il certain que je doive me soumettre à 
cette contrainte, ne puis-je pas légitimement lui résister? 
Pourquoi la société a-t-elle le droit de m'obligor? De toute 
façon, il faut dépasser la société. La critique que M. Durkheim 
adresse à la morale solidariste dans l'Introduction de son 
ouvrage sur la Division du Travail social porte tout aussi 
bien contre sa propre doctrine : « Sans doute, nous sommes 
solidaires de nos voisins, de nos ancêtres, de notre passé ; 
beaucoup de nos croyances, de nos sentiments, de nos actes ne 
sont pas nôtres, mais nous viennent du deiiors. Mais où est la 
preuve que cette dépendance soit un bien ? Qu'est-ce qui en 
fait la valeur morale? Pourquoi ne serait-c* pas, au contraire, 
un joug dont nous devons chercher h nous débarrasser, et le 
devoir ne consisterait-il pas dans un complet affranchisse- 
ment?... De ce que la solidarité est peut-être inévitable, il ne 
suit pas qu'elle soit morale... » Telle est la question qui se 
pose. M. Durkheim répond que nous devons obéir à la société, 
parce qu'elle est transcendante aux individus, parce que nous 
sommes la partie d'un tout, parce que la société est utile à 
nos intérêts, et surtout parce qu'elle est le seul milieu où se 
puissent satisfaire nos penchants sociaux. 

L'auteur lui-même ne semble pas avoir été satisfait par 



MORALE INDIVIDUELLE ET MORALE SOCIALE 21 

toutes ces raisons. La difficulté subsiste ; pour y échapper, il 
en arrive à diviniser la société : « Le croyant s'incline devant 
Dieu, parce que c'est de Dieu qu'il croit tenir l'être et particu- 
lièrement son être mental, son àme. Nous avons les mômes 
raisons d'éprouver ce sentiment pour la collectivité. Si vous 
comprenez pourquoi le croyant aime et respecte la divinité, 
quelle raison vous empêche de comprendre que l'esprit laïque 
puisse aimer et respecter la collectivité, qui est peut-être 
bien tout ce qu'il y a de réel dans la notion de divinité?... 
Je ne vois, dans la divinité, que la société transfigurée et 
pensée symboliquement (1). » C'est seulement dans la divinité 
que M. Durkheim trouve le roc inébranlable sur lequel doit 
s'appuyer l'obligation morale. Telle est bien, en effet, la solu- 
tion h laquelle il faudra aboutir, à la condition d'avoir une 
notion plus exacte de la personnalité de Dieu. 

III 

Il ne suffit pas de constater avec quelques modernes qu'il 
existe une morale individuelle et une morale sociale, et qu'entre 
ces deux termes il doit y avoir une parfaite harmonie. C'est 
admettre un fait de première importance ; mais on ne peut 
s'arrêter là, il faut donner l'explication du fait. 

M. Jeudon a cru trouver la conciliation dans le sentiment 
de l'honneur qui s'impose aux sociétés comme aux individus. 
« Dans la morale individuelle, la conscience est l'élément essen- 
tiel et l'opinion des autres n'est que l'élément secondaire. 
Dans la morale sociale, c'est l'opinion des autres sur nous qui 
doit devenir dominante et diriger notre propre conscience. » 
La conscience et l'opinion sont l'une et l'autre réglées par le 
sentiment de l'honneur (2). — L'honneur est sans doute un 
facteur moral très important. Mais il ne peut être le fondement 
du devoir, soit dans l'ordre individuel, soit dans l'ordre social ; 
il est seulement une lumière pour discerner le devoir et un 
stimulant pour l'accomplir. 

(1) Détermination du Fait Moral [Riillelin de la Soc. Franc, de Vhil. 1903, 
p. 129). 

(2) Jeudon : La Morale de l'Ho7ineur, 1911, p. 214. 



22 J. LE ROHELLEC 

La solution proposée par M. Malapert (1) est moins incom- 
plète. Le règlement du conflit entre les fins personnelles et les 
fins sociales doit se trouver dans une unité supérieure, dans 
les fins humaines. Les fins morales sont supra-individuelles, 
elles sont même supra-sociales, elles sont humaines. — Tout 
cela est très juste ; mais encore faut-il déterminer quelles sont 
ces fins humaines. Et il est impossible de le faire sans pénétrer 
sur le terrain de la métaphysique; la tâche est difficile pour 
M. Malapert qui veut bannir toute métaphysique de sa morale. 
Le problème des fins ne relève pas seulement de la psychologie. 
On ne peut parler de fins humaines sans supposer implicite- 
ment l'identilé foncière de la nature humaine malgré la diver- 
sité des individus, et l'on admet ainsi une thèse métaphysique. 
La morale a pour fonction de mettre de l'ordre dans nos 
actions, de soumettre les inclinations inférieures, aux inclina- 
tions supérieures. Mais on ne peut décider que telle tendance 
est préférable à telle autre, sans aborder le problème des 
valeurs ; et l'appréciation des valeurs dépasse de très loin les 
observations expérimentales. 

Qu'on le veuille ou non, on aboutit nécessairement à la 
métaphysique. Les sociologues eux-mêmes n'ont pas échappé 
à cette nécessité. Pour M. Durkheim, la société est la fin ultime 
de la moralité et le fondement de l'obligation. Or ce sont là 
des questions métaphysiques. M. Lévy-Bnihl, après avoir exclu 
de la morale l'étude des fins, se voit contraint d'ajouter : 
(( Réserve est faite, bien entendu, des fins qui sont tellement 
universelles et instinctives que sans elles il ne pourrail être 
question, ni d'une réalité morale, ni d'une science de cette 
réalité, ni d'application de cette science. » — La voie reste 
ouverte ; tout le problème des fins y passe. Exclure de la 
morale toute considération de l'au-delà (2), substituer au Dieu 

(1) Malapert i Leçons de Philosophie, i. Il, p. 124. 

(2) Ecarter l'au-delà, écarter toute espérance de vie future, c'est rendre la vie 
morale incompréhensible, c'est tuer le dévouement et l'héroïsme. M. Deherme 
l'avoue sincèrement : « Augmenter les satisfactions maférieiles ou les satisfac- 
tions intellectuelles, sacrifier l'individu à l'espèce, pour faire une humanité plus 
belle, plus puissante, ce n'est, si l'on réussit, que rendre la mort plus horrible 
et plus incompréhensible. L'humanité disparaîtra comme l'individu, et l'efTort 
des siècles sera anéanti. Le bouddhisme seul est philosophique, parce qu'il 
réduit la vie, tue le désir, prépare le nirvana. » Coopération des Idées. Dec. 1904. 
(Cité par M. Bureau, p. 317.) 



MORALE INDIVIDUELLE ET MORALE SOCIALE 23 

Personnel la société divinisée, c'est encore faire de la métaphy- 
sique. 

Mais cette métaphysique est négative et destructrice. Pour 
expliquer l'obligation morale, il faut revenir à une métaphy- 
sique positive, basée sur le sens commun. Seule, la morale 
traditionnelle résout l'antinomie. Seule, elle donne un fonde- 
ment solide aux devoirs individuels et aux devoirs sociaux, 
sans exalter les uns au détriment des autres. 

Dans ces derniers temps, on a entassé les équivoques à plai- 
sir. La morale traditionnelle est accusée d'être anti scientifique. 
Sans doute, si Ton réserve le nom de « scientifique » aux 
méthodes d'observation expérimentale, la recherche des fonde- 
ments de la morale n'est pas une recherche scientifique. Mais la, 
« science », entendue dans ce sens restrictif, n'embrasse qu'une 
partie du réel. Il est un réel qui n'est pas expérimental, il est 
un réel qui est conclu avec certitude et sans lequel le réel expé- 
rimental ne saurait exister. Nier qu'il y ait quelque chose de 
réel au-delà de ce qui tombe sous les prises de l'expérience 
sensible, c'est énoncer un postulat arbitraire que rien ne 
justifie. 

La morale rationnelle n'est pas a priori, ainsi que l'insinuent 
ses adversaires. Chacun n'invente pas un idéal, suivant son 
caprice et sa fantaisie. Nous partons d'un fait de conscience, 
d'un fait aussi réel que les faits biologiques ou sociologiques, 
avec cette différence que c'est un fait d'ordre rationnel. 

Nous ne cherchons pas à construire une morale : la morale 
existe, elle est une réalité qui s'impose à nous. Nous n'avons 
pas à établir les fondements de la morale, notre ambition est 
plus modeste. Ces fondements existent et soutiennent tout 
l'édifice, il s'agit seulement de les découvrir. Les jugements 
de conscience sont un fait; nous devons vérifier leur légitimité, 
rechercher leur origine et leur dernier appui. Notre point de 
départ est dans le réel, notre point d'arrivée sera dans le réel. 
La véritable moralité consiste à se conformer à la réalité 
objective. 

Tous les philosophes qui ont donné à la morale une base 
métaphysique, ont compris que la source du bien et de l'obli- 
gation morale doit être supérieure à l'individu et à la société. 
Pour Kant lui-même, la raison législatrice n'est pas la raison 



24 J. LE ROHELLEC 

individuelle ou la raison sociale, c'est la raison universelle. 
M. Dunan est également convaincu que le fondement de la 
morale doit être cherché dans la raison, élevée au-dessus de 
toutes les particularités subjectives. Dès lors, la conclusion est 
très simple. Je dois remplir mes devoirs envers moi-même, 
parce que la raison m'y oblige ; je dois faire certains actes 
pour le bien social, parce que la raison me le commande. 
Les actions qui sont conformes aux prescriptions de la raison, 
soit dans l'ordre social, soit dans l'ordre individuel, sont 
moralement bonnes ; dans le cas contraire, elles sont mau- 
vaises. 

Toutes ces conclusions sont très justes ; mais le dernier fon- 
dement de la morale n'apparaît pas encore (1). L'impératif 
catégorique, quelque absolu qu'il soit, doit donner tous ses 
titres. Ce que nous reprochons à Kant, c'est de n'avoir pas 
rendu l'obligation morale assez rationnelle. La raison qui me 
révèle le bien moral n'est pas une raison purement imperson- 
nelle ; ce serait tomber dans un panthéisme abstrait. C'est la 
raison se conformant à la réalité objective. La raison humaine 
ne crée pas son objet, elle le constate. Le bien n'est donc pas 
un produit de la raison, il s'impose, à elle. On peut dire que le 
bien moral, c'est ce qui est conforme à la droite raison, mais la 
droite raison est celle qui est juge des choses d'après leur véri- 
table valeur objective, qui se conforme dans ses jugements à 
l'ordre essentiel des êtres. 

Cette échelle de valeurs, cet ordre essentiel dépend sans doute 
de la perfection intrinsèque des choses, de leur subordination 
hiérarchique, mais dans l'ordre moral elle dépend aussi et 
surtout de leur relation à la lin. Le problème des lins, et sur- 
tout celui de la tin ultime, devient d'une importance capitale. 
Les actes bons sont ceux qui sont proportionnés à la fin de la 
vie humaine et de la vie sociale. Les actes dont la connexion 
avec la fin est plus intime possèdent une moralité plus grande. 

Est bon ce qui est conforme à l'ordre essentiel des choses, 
est mauvais ce qui est contraire à cet ordre. Et comme il est 

(1) Nous n'avons pas à donner ici un exposé complet des fondements métaphy- 
siques Ae la morale. Il y favidrait un travail spécial. Nous ne faisons qu'indiquer 
dans les grandes lignes les données essentielles du problème. 



MORALE INDIVIDUELLE ET MORALE SOCIALE 25 

possible de concevoir d'une façon imparfaite l'ordre objectif des 
valeurs sans connaître Dieu, on peut avoir une notion du bien 
moral avant d'admettre l'existence de Dieu. Les premiers juge- 
ments de la conscience se manifestent à tous les hommes dès 
l'éveil de la raison : l'ordre exige la subordination des facultés 
inférieures aux facultés supérieures. Mais cette première notion 
de la moralité est inadéquate, tant que n'apparaît pas la con- 
nexion des actes avec la fiîi derrière de l'homme, avec Dieu. 
C'est seulement dans la possession de Dieu que l'homme trou- 
vera la plénitude de son être et de sa perfection. 

11 ne semble pas que l'obligation morale, prise au sens strict 
du mot, puisse exister sans une relation à Dieu Législateur. 
L'impératif absolu, catégorique, qui est la caractéristique de 
l'obligation morale, suppose la notion adéquate de « bien 
moral » ; et celle-ci, nous l'avons dit, enveloppe une connais- 
sance au moins confuse de la divinité. Auparavant, il y a con- 
venance, il peut y avoir obligation hypothétique et condition- 
nelle, il n'y a pas d'obligation absolue. Pour que celle-ci 
s'impose, il faut que l'ordre apparaisse (au moins confusé- 
ment), comme voulu par une autorité supérieure, à laquelle il 
est impossible de se soustraire, même au prix d'une contradic- 
tion. 

Ainsi Dieu est en même temps la règle ultime du bien et du 
mal, et le seul fondement suftisantde l'obligation morale. Il faut 
arriver jusqu'à Lui, si l'on veut trouver l'appui inébranlable 
où est fixé le dernier anneau de la chaîne. Qu'on n'objecte 
pas que recourir à Dieu, c'est recourir à une révélation surna- 
turelle, c'est sortir de la philosophie. Il s'agit ici de Dieu 
auteur de la nature, connu par les lumières de la raison, indé- 
pendamment de toute religion positive. 

Rattacher à Dieu l'obligation morale, ce n'est pas davantage 
tomber dans un volontarisme divin arbitraire. La loi morale 
est l'œuvre de la raison divine en môme temps que de la 
volonté divine. C'est parce que l'ordre moral est d'abord con- 
forme à la raison divine qu'elle est ensuite conforme à la raison 
humaine, qu'elle est rationnelle. Suivant l'expression de 
M. Piat, « l'extériorité du commandement divin ne s'oppose 
pas à ce qu'il devienne rationnel ». Ce commandement vient 



2€ J. LE ROHELLEC 

du dehors, mais il se manifeste par ce qu'il y a de plus intérieur 
à nous-mêmes, la raison. 

A la lumière de ces principes, la solution du problème est 
facile. La morale individuelle et la morale sociale subsistent 
dans toute leur intégrité. Ainsi l'exige Tordre objectif des 
êtres, et Dieu commande l'observation de l'ordre. L'ordre exige 
que l'individu tende à sa fin dernière, qu'il se perfectionne et 
qu'il soumette ses instincts à l'empire de la raison : de là la 
morale individuelle. La famille est exigée par l'ordre : de là 
découle la morale familiale. L'ordre exige la société civile : de 
là proviennent les devoirs de l'individu envers la société et de 
la société envers les individus. L'ordre exige surtout que les 
individus et les sociétés reconnaissent le souverain domaine 
de Dieu. Ainsi la morale individuelle et la morale sociale 
jaillissent d'une même source, dérivent parallèlement d'un 
même principe qui dépasse également l'individu et la société 
et s'impose irrésistiblement à l'un et à l'autre. Ainsi s'évanouit 
le prétendu conllit. Il peut se présenter des cas difficiles où 
l'homme sera embarrassé pour choisir entre plusieurs devoirs 
opposés. Mais il est certain qu'une seule de ces obligations est 
réelle, les autres sont apparentes. 

En résumé, la morale individuelle et la morale sociale sont 
l'une et l'autre des réalités indéniables. Elles ont des objets 
irréductibles et se formulent dans la conscience en impératifs 
distincts. Tout système qui supprime l'une de ces réalités, tout 
système qui est impuissant à rendre compte de leur origine et 
de leur harmonie, est reconnu parle fait même contraire à la 
vérité. L'individualisme et la théorie sociologique ont égale 
ment échoué à la tâche. 

L'individualisme outrancier déclare inexistants les devoirs 
sociaux. Vouloir, avec les individualistes modérés, découvrir 
dans un principe individuel le fondement de la morale sociale, 
c'est tenter une entreprise chimérique. L'individu comme tel 
ne peut être la norme du bien et du mal, soit dans l'ordre 
privé, soit dans l'ordre social. Il faut dépasser l'individu pour 
découvrir la source du bien moral et le fondement de l'obliga- 
tion. 

D'autre part, les sociologues mutilent la réalité, quand ils 



MORALE INDIVIDUELLE ET MORALE SOCIALE 27 

suppriment la morale individuelle. L'individu n'est pas un 
simple moyen au service de la société. La société elle-même 
est un être dépendant. Son autorité ne s'impose à la conscience 
qu'autant qu'elle se présente au nom d'une autorité plus haute 
dont les titres ne peuvent être discutés. De même qu'il a fallu 
dépasser l'individu, de même il faut dépasser la société. La 
morale sociale et la morale individuelle découlent l'une et l'autre 
de l'ordre objectif des choses et, en dernière analyse, de Dieu, 
Raison Eternelle et Législateur Suprême. 

Après avoir exclu avec dédain toute notion métaphysique, 
toute notion de Dieu, on s'est trouvé impuissant à résoudre les 
problèmes les plus importants de l'ordre moral. Des antino- 
mies ont surgi de tous côtés, parce que volontairement on a 
négligé le principe supérieur d'harmonie et d'unification. 

J. LE ROHELLEC. 



L'ÉGALITÉ DEVANT LA MORT 

DANS L'EGYPTE ROMAINE 



Les hommes sont-ils égaux et doivent-ils être traités de 
même? 

La première partie de cette question est indubitable. La 
seconde l'est moins. Et encore, pour admettre, sans le discu- 
ter, le premier terme, faut-il parler de l'unité de la race 
humaine et rejeter, avec l'orthodoxie chrétienne, les préada- 
miques et, à plus forte raison, l'échelle darwinienne des êtres 
animés, etc.. 

Ce qui est certain, c'est que ce problème, qui a de tout 
temps préoccupé les esprits réfléchis, a, dans certaines pé- 
riodes, étreint avec angoisse la conscience humaine. 

Les Egyptiens admettaient quatre races distinctes, dont ils 
avaient parfaitement saisi, au point de vue artistique et au 
point de vue ethnographique, les traits principaux. Mais cela 
ne les empêchait pas d'avoir une très haute idée de l'être 
humain. Cela ne les empêchait pas, non plus, — et cela dans 
l'ancien et dans le moyen empire surtout — de rêver pour 
l'homme, dans toute la vallée du Nil, un traitement identique, 
assurant à tous la vie et le bonheur. 

Il est vrai que, dans toute société, il faut avoir ceux qui com- 
mandent et ceux qui obéissent. Mais aux premiers on prescri- 
vait le désintéressement absolu et le devoir de partager les 
revenus du sol entre les habitants, sans distinction de pauvre 
ou de riche, en donnant à la veuve comme à celle qui avait un 
mari, etc. Sous la xii^ dynastie en particulier, tous les préfets 
se vantent, dans leurs inscriptions, d'avoir agi ainsi, en exé- 
cutant à la lettre l'a législation du socialisme d'Etat, imposée 
par le roi Amenemhat. 



L'ÉGALITÉ DEVANT LA MORT DANS L'EGYPTE ROMAINE 29 

Cet idéal revint à plusieurs reprises et sous plusieurs formes 
dans le cours des siècles. Nous avons eu l'occasion de le prou- 
ver, en détails, dans notre Précis du droit (''gi/pHe?i{i), et delc 
rappeler dans ma flt^t'/^^, à propos du roi Horemheb (2), dontles 
idées, légèrement différentes, n'en étaient pas moins démocra- 
tiques, et n'en sont pas moins intéressantes pour nous. 

Tout socialisme d'Etat entraîne bientôt une bureaucratie 
oppressive, en môme temps qu'il supprime la liberté, sous 
prétexte d'établir l'égalité. C'est contre de tels abus que réa- 
git Horemhebi et sa philanthropie devait entraîner pour lui et 
sa race le pire destin. 

En effet, l'égoïsme fait bien le fond de l'àme humaine. On a 
beau prêcher le désintéressement. 11 n'est que de surface, et, 
pour ceux qui, sous une surveillance très active, craignent, 
dans le cas contraire, les plus terribles châtiments. Ceux qui 
sont chargés d'administrer le font peu à peu tout naturelle- 
ment pour eux-mêmes, jusque dans les socialismes les mieux 
organisés. C'est ce qui arriva en Egypte, soit au début du nou- 
vel empire, soit plus tard, en dépit des efforts du roi novateur 
que nous venons de nommer et qui périt, lui et sa famille, 
victime de son zèle et des haines des puissants qui en étaient 
la conséquence. 

Il est vrai que si l'égalité n'est pas dans la vie, elle est peut- 
être dans la mort. 

Oui, sans doute, si l'on croit que tout finit avec la vie. 

Oui encore, si à l'égalité devant la nature on substitue 
l'égalité devant la morale et devant une divinité qui donne à 
4 chacun selon ses œuvres dans l'au-delà. 

C'est toujours le problème discuté entre Job et ses amis, 
quand, se consolant des infortunes imméritées que subit le 
juste sur la terrre, le premier dit aux autres : « Je sais que 
mon Rédempteur est vivant. » 

Mais encore, devant la mort, au moment des funérailles, le 
méchant riche est mieux traité que le bon pauvre. 

(4) Précis du droit égyptien comparé aux autres droits de l'antiquité. 2 vol. 
de XX11-I06I pages (Giard et Brière, éditeurs). 

(2) Les Réformes et les rêves d'un roi philanthrope dans ma Revue Egyplolo- 
gique, tome VII, p. 106 à 139. 



30 Eugène REVILLOUT 

Aux plus anciennes époques, dans les nécropoles archaïques, 
qu'on n'a explorées que très récemment, les rites funéraires, 
tout différents de ce qu'ils furent plus tard, étaient très sim- 
ples pour tous. Us se rapprochaient de ceux des Péruviens, et 
coûtaient peu. On en a conclu une différence de race. Autant 
voudrait dire que les Scipions n'étaient pas Romains, parce 
la gens à laquelle ils appartenaient enterrait les morts et ne 
les brûlail pas. Et cependant la loi des XII tables semble viser 
pour les Quirites tous les modes de sépulture connus des 
anciens. C'était affaire de coutumes religieuses, et voilà tout. 

En Egypte, la nouvelle religion funéraire osiriaque entraîna 
tout naturellement la momilication des défunts. Mais, en dépit 
des différentes classes décrites par Hérodote, les momifications, 
même les plus simples, n'étaient pas à la portée de tous. Encore 
une entorse au principe de l'égalité devant la mort, qui théori- 
quement devait accompagner l'égalité rêvée devant la vie. 

Gela veut-il dire que primitivement, on ne croyait pas à la 
survivance? Pas le moins du monde. Mais la légende d'Osiris 
et les idées d'assimilation qui s'y rattachaient lui avaient 
imposé un moule nouveau. 

11 est vrai que, s'il faut en croire les Grecs, on avait mis aux 
rites funéraires si compliqués des réserves. Gelui-là seul pou- 
vait recevoir ces honneurs qui, mort, avait comparu devant un 
tribunal spécial chargé de juger sa vie entière. Ge tribunal 
n'aurait été, d'ailleurs, que le doublon terrestre de celui qu'Osi- 
ris, assisté de 42 juges, avec Thoth-IIermès pour greffier, prési- * 
dait dans l'Amenti, quand il faisait peser le cœur du défunt 
dans la balance de la vérité. G'était au même point de vue .\ 
qu'avaient à se placer ici-bas les audileurs de la demeure de 
î;en7e siégeant dans la nécropole occidentale et qui devaient, 
au besoin, excommunier le défunt en le privant, comme dans 
notre moyen ùge, des honneurs funèbres, — après un débat 
contradictoire, dont certaines stèles de bois, fort curieuses mais' 
tardives, se sont faites l'écho. 

Quoiqu'il en soit du reste, qu'on admette soit un, soit deux 
jugements du mort, il est bien certain que pratiquement, au 
vu des vivants du moins, les jugements favorables devaient de 
beaucoup l'emporter sur les autres. Les riches avaient de nom- 



L'EGALITE DEVANT LA MORT VANS L'EGYPTE ROM AINE 31 

breux moyens d'avoir toujours raison, et, dans les procès de 
canonisation ou d'anathème, l'argent et le pouvoir des puis- 
sants devaient souvent intervenir. 

Aussi, dans la langue en usage aux époques récentes, les 
hesi ou (c favorisés » étaient-ils devenus synonymes des saints. 
On leur rendait un culte public — en Nubie particulièrement 
— et ils avaient leurs chapelles aussi fréquentées que le furent 
plus tard celles des fakirs musulmans. La stèle phénicienne de 
CarpenLras transcrit ce nom de hesi pour désigner le bienheu- 
reux, et dans les ventes de liturgies déraotiques, oh distingue 
les tombes des /lesi de celles des <■ hommes d'Egypte ». 

Ces <c favorisés «-là étaient de grands personnages. Le livre 
des morts, qu'ils devaient emporter dans la tombe, ne prévoyait 
qu'eux. Aussi y demandait-on charitablement d'être doux 
envers les inférieurs, de ne pas faire avoir soif, de ne pas faire 
avoir faim, de ne pas faire travailler l'esclave ou serviteur plus 
que sa tâche. Mais l'inverse, regardant le petit, ne se trouve 
jamais, parce que ce livre n'était point pour eux. Seuls les 
anciens moralistes, tels que Ptabhotep, s'abaissaient, sous 
l'ancien empire, à leur donner des conseils. Ce n'était point 
encore l'époque de la toute-puissance des riches. 

Aux pauvres, parfois un drap funéraire, parfois un peu de 
goudron protecteur, parfois quelque amulette devait leur suffire. 

Aux « favorisés » les canopes, le riche mobilier funéraire, les 
cercueils luxueux, les momifications coûteuses avec de précieux 
aromates, les longues panégyries en barques, les nombreux 
services, les rites et sacrifices funéraires pendant 70 jours, les 
tombes spîendides, les solennels anniversaires devant durer 
éternellement, avec immenses distributions de vivres et repas 
superbes, en attendant ou en escomptant une divinisation pour 
ainsi dire forcée. 

Tout ceci était universellement pratiqué dans toute l'Egypte ; 
car, si les religions locales étaient très diverses et souvent oppo- 
sées dans les nomes, si elles entraînaient des luttes et menaces 
de guerres dont les récits historiques de toutes les époques 
nous ont conservé le souvenir, — la religion funéraire d'Osiris, 
devenue absolument prépondérante partout, était partout iden- 
tique. 



32 Eugène REVILLOUT 

Et cependant, le mythe d'Osiris e'tait magnifique. C'était la 
glorification de « l'Être bon », martyr du méchant et l'emportant 
sur lui jusque dans la mort, c'était une sorte de personnifica- 
tion par avance du Christ Jésus — mais tandis que Jésus a voulu 
être le Dieu des pauvres, Osiris se trouvait être le Dieu des 

riches. 

Il vint un temps où cette antinomie blessa ses pieux fidèles. 

Ce fut au début de l'époque romaine, alors que les « favori- 
sés » n'étaient plus que des repus sans importance. 

Les Maîtres, c'étaient alors les Romains — « ces grands bri- 
gands étrangers », que nous ont décrits les entretiens philoso- 
phiques du Koufi, tout autant que le livre des maximes de 
Phiblfhor. 

Entre ceux qui, désespérés de cette tyrannie, ne croyaient plus 
à rien, ceux que le christianisme avait convaincus, et ceux qui, 
sans rien chercher de plus, s'ol)stinaient aux vieilles idées et 
aux vieux rites, comme la veuve dont nous avons cité les ana- 
thèmes, il y eut alors ceux qui voulurent introduire le chris- 
tianisme dans le paganisme osiriaque. 

Ce fut l'heure du pauvre, du malheureux, dont depuis long- 
temps on ne se préoccupait plus guère et qui de tous exigeait 
alors de nouveau l'attention. 

Un curieux papyrus démotique (1) met pournous à l'ordre du 

(1) Le texte dont nous avons fait la traduction que nous allons donner, se 
trouve dans un papyrus dont le recto contient un registre officiel qui date de la 
4" année de l'empereur Claude, an 46-41 après Jésus-Christ. Le verso a été écrit, 
semble-t-il, au plus tard, d'après la paléographie, une soi.xantaine d'années après, 
c'est-dire vers le commencement du second siècle. On pourrait à la rigueu:-, le 
considérer comme presque contemporain du verso. 

Les idées chrétiennes se répandaient alors de plus en plus et impressionnaient 
très vivement les pieux payeus d'Egypte. On remarque déjà la même intluencc 
des doctrines chrétiennes dans certaines parties du rituel funéraire de Pamont, 
daté de Néron. Nous les voyons discutées particulièrement en ce qui concerne 
l'axiome : « On complote contre toi : tu arriveras : tu feras le bien et seras géné- 
reux «), dans les dialogues philosophiques du chacal Koufi et de la chatte éthio- 
pienne. Notons que, comme je lai développé dans ime note (pp. 36 et 37) de 
mon article sur « le roman-thèse d'un philosophe nihiliste », paru dans le 
tome XI de ma Revue Egyplologique, l'idée même qui a inspiré la mise en 
scène de ces dialogues philosophiques est tirée du chapitre cixv du livre des 
morts, qui a été, à cause de cela, modifié dans le rituel de Pamont, daté, je l'ai 
dit, de Néron. Disons seulement que cette idée a trait à la tradition religieuse, 
qui, lors de la plaidoirie devant Osiris, faisait jouer : au chat, symbole solaice et 
sacré, le rôle de défenseur du mort, devant avoir pratiqué la vertu; et, d'autre 
part à un animal carnassier à long nez et à longues oreilles symbole de Seth, le 



L'ÉGALITÉ DEVANT LA MORT DANS L'EGYPTE ROMAINE 33 

jour ce nouveau faitde psychologie égyptienne. U est, du reste, 
h tout point de vue, intéressant, et nous aurons peut-être à y 
revenir encore. 

Le trésor de cette composition romantique, qui tient tout 
d'abord à rétablir dans sa pureté la religion d'Osiris, avait de 
bonnes raisons pour ce faire. En effet, il n'est point autre qu'un 
fils du Dieu Osiris lui-même. 

Gomment se fit cette incarnation nouvelle du bon Principe? 
Ce n'est pas facile à bien déterminer. Bornons-nous à dire que 
la mère stérile s'était adressée au Dieu, qui, au dire des 
Grecs, dans ses sérapées, fournissait des remèdes pour toutes 
les maladies. Les rites consacrés, dont les papyrus du grand 
sanctuaire de Memphis nous ont, d'ailleurs, fourni les preu- 
ves, voulaient que la jeune femme eût à dormir dans le temple 
et à obéir à la révélation faite dans son rêve. Cela fut fait : et, 
selon l'ordre reçu, elle dut aller au grand bassin du Dromos, 
où avait poussé pendant la nuit un melon ou une courge ana- 
logue à celle que Dieu indiqua au prophète Jonas. Le jus de 
ce fruit servit à son mari pour certaines fomentations. Elle 
dormit ensuite avec lui, et le lendemain elle avait conçu. 

Son enfant fut appelé Siosor, « le fils d'Osiris », ainsi que le 
Dieu l'avait prescrit formellement ; et bientôt après sa nais- 
sance, il montra des facultés extraordinaires et vraiment 
divines. Il avait deux ans qu'on lui en aurait donné quatre. 
Son père, le prince Setmé, ne passait pas une heure sans 
regarder le petit Siosor, à cause du grand amour qui remplis- 
sait son cœur. On le confia bientôt à l'intendante de la maison 
d'enseignement, et aussitôt il se montra plus fort que le scribe 
qu'on avait établi pour lui donner des leçons. Comme Jésus 
dans le temple de Jérusalem, l'enfant se montra dès lors 
capable de discuter les plus hauts problèmes avec les savants 



diable égyptien, le rôle d'adversaire qu'a encore l'avocat du diable dans les procès 
de canonisation en cour de Rome. Les dialogues font donc parler le chacal 
Koufl, athée pour nier tout le divin et tous les fondements de la morale, tan- 
dis que la chatte les défend. Dans le rituel de Pamont, on n'a pas voulu rappe- 
ler ce dont le Koufi s'était moqué ainsi. Cela semblerait reporter la date de ces 
dialogues du Roufi discutés ensuite par le moraliste Phibfhor, à l'époque du tejcte 
grec dont le verso est occupé par le texte démotique dont nous allons parler 
dans cet article, c'est-à-dire aux temps apostoliques. 

■ • • 3 . 



.34 Eugène REVILLOUT 

de la double maison de vie. Selon l'expression de notre texte, 
il eut bientôt en sa main l'admiration du monde entier. 

Cette année-là, il dut aller avec son père à une fête que don- 
nait le roi. Or, tandis qu'ainsi accompagné, il se rendait à la 
fête, il arriva que Setmé entendit des cris de douleur. C'était 
un homme riche qu'on conduisait à sa dernière demeure et que 
les nenies de toute la population accompagnaient. Le cortège 
était magnifique, les offrandes innombrables, le catafalque 
somptueux, ainsi que les vêtements des principaux invités. 

Un peu plus loin, un pauvre mort s'acheminait aussi au 
cimetière de Memphis. Ses porteurs seuls étaient avec lui et il 
n'était couvert que d'une simple natte. 

Setmé s'écrie : Par la vie de Ptah, le Dieu grand, ce misé- 
rable a dû bien pécher pour être traité ainsi. Que n'avait-il 
imité ce grand homme dont on fait tant d'éloges ? 

Il n'en est pas ainsi, répondit Siosor. Ce n'est pas ici-bas, 
c'est dans l'Amenti que Ton récompense et que l'on punit 
chacun suivant ses mérites. Viens ! Je te ferai voir les mys- 
tères de l'autre monde. 

Ils entrèrent dans la Nécropole, où bientôt tout se transforma 
aux yeux surpris du prince. 

Ce qu'ils virent, ce ne fut plus de longues allées, bordées de 
chapelles, de monuments et de catacombes plus ou moins 
magnifiques ; ce fut un immense palais occupant tout l'horizon 
et dont les portes s'ouvrirent automatiquement devant eux. 

Il y avait d'abord les demeures d'épreuves du Hosta que le 
défunt avait à traverser avant d'arriver à l'A dès, en disant, 
selon le formulaire sacré : 

« toi, qui résides dans l'Occident! sauve-moi de l'atteinte 
des serpents qui sont dans Rosta, vivant des chairs des 
hommes, buvant de leur sang... 

u Seigneur de l'univers, dont les mystères et la demeure 
sont dans les ténèbres et qui en fais sortir la lumière, seigneur 
des terreurs! Dévore et fais disparaître ces serpents... Ecoute 
la voix de ton serviteur. Il n'est point un grand dans la région 
de l'hémisphère inférieur. Il en craint les habitants. Il est sans 
force ! n 

Ces serpents dont on parle, ce sont les inquiétudes et les- 
tourments moraux de tout genre, que dans cette descente aux 



L'ÉGALITÉ DEVANT LA MORT DANS L'EGYPTE ROMAINE 35 

enfers, analogue à celle du grand poète italien, Siosor faisait 
contempler à Setmé. 

Entre autres tableaux du même genre, malheureusement 
très lacuneux, nous devons, avec l'auteur de notre papyrus, 
mentionner ceux-ci : 

Dans un lieu ténébreux formant partie de la quatrième salle 
qu'ils parcoururent, il y avait d'abord des hommes écartelés et 
secoués, que des femmes dévoraient vivants, puis d'autres, dont 
la nourriture [c'est-à-dire l'eau et le pain], se trouvait suspendue 
à la partie supérieure. Ils faisaient des bonds et s'élançaient en 
l'air pour l'atteindre et se rassasier. Mais il y avait à côté 
d'eux d'autres gens qui creusaient des fosses à leurs pieds pour 
ne point leur permettre d'arriver à cela. 

Les deux pèlerins arrivèrent ensuite à la cinquième salle. 
Setmé aperçut les nobles esprits, les Khii, dont les chrétiens 
firent plus tard des démons, qui se tenaient debout à leurs 
places, tandis que ceux qui avaient à faire réclamation pour 
cause de violence, étaient à la porte, priant humblement. Du 
côlé droit, on remarquait surtout un homme qui se lamentait 
et poussait de grands cris. 

« Dans la septième salle, il «^ontempla le mystère d'Osiris, le 
Dieu grand, siégeant sur son trône d'or, et couronné de \alef. 
Anubis était à sa gauche, Thoth à sa droite et les juges infer- 
naux l'entouraient aussi des deux côtés. Une balance était au 
milieu devant eux et on pesait les manquements par rapport 
aux actes généreux. Thoth écrivait : et Anubis proclamait le 
résultat en s'adressant à ses collègues. Ceux dont les manque- 
ments étaient plus nombreux que les actes généreux étaient 
livrés au grand dévoreur. On détruisait leurs âmes : et leurs 
corps n'avaient plus de respiration. Ceux, au contraire, dont 
les actes généreux l'emportaient sur les autres, étaient amenés 
parmi les dieux de l'Amenti. Leurs âmes étaient au ciel avec 
les nobles esprits divinisés. Ceux enfin pour lesquels il y avait 
équivalence étaient admis à un rang inférieur parmi ceux qui 
servaient, comme esclaves, Sokar-osiris. » 

C'est alors que Setmé, peu à peu initié, eut l'explication des 
faits au sujet desquels il avait interrogé son fils à leur sortie 
de la ville. 

« Il vit un personnage couvert de vêtements splendides 



36 Eugène REVILLOUT 

d'étoffes de byssus, et qui était transporté au lieu oîj était Osiris 
avec un grand apparat. Il s'émerveillait en apercevant encore 
ces choses dans l'Amenti. Mais Siosor sortit devant lui et dit : 
(c Mon père Setmé, n'as-tu pas vu ce grand personnage cou- 
vert d'étoffes de byssus et qui se dirige vers le lieu où est 
Osiris ? Eh bien ! c'est le pauvre homme que tu as rencontré 
alors qu'on l'emportait de Memphis et qui, n'ayant personne 
derrière lui, était seulement couvert d'une natte. Celui-là, 
quand il est arrivé à l'hémisphère inférieur, on a pesé ses man- 
quements vis-à-vis des actes généreux qu'il a accomplis sur la 
terre, et cela sans que la durée de vie, que Thoth avait écrite 
pour la lui donner, puisse recevoir et satisfaire tout ce que son 
œil avait vu de grand et de désirable sur la terre. Osiris a 
ordonné de rejeter de l'homme grand et riche que tu as vu 
emporter de Memphis avec tant d'honneur tout ce qui le cou- 
vrait, pour le donner au pauvre homme et amener celui-ci 
parmi les esprits divinisés, en qualité d'homme do Dieu, quia 
bien servi son seigneur, au lieu où est Osiris. Quant au riche 
que tu as vu aussi, quand il est arrivé au Tiau, on a pesé ses 
manquements par rapport à ses actes généreux. On a trouvé 
que les manquements étaient plus nombreux que les actes 
généreux qu'il a faits sur terre et on a ordonné de le punir 
dans l'enfer. C'est lui que tu as vu près du verrou de la porte 
de l'Amenti, du côté droit, tandis qu'on fermait et qu'on 
ouvrait devant ses yeux et que sa bouche poussait un grand 
cri. Adjuré soit Osiris, le dieu grand, seigneur de l'Amenti ! je 
te le dis, tandis que tu es sur terre. Il faut qu'on te fasse 
comme on fait au pauvre homme et non pas comme on fait 
au riche. C'est pour cela que je t'ai fait connaître ce qui lui 
advient. » 

Au fond, la véritable leçon morale et religieuse se terminait 
ici. C'était toujours l'antinomie du riche et du pauvre qu'on 
trouve dans tant de documents de cette époque et qu'a si 
admirablement chantée le poète contemporain : 

(' Une bonne durée de vie est de celui qui est grand par nais- 
sance. Il ordonne de ce qui est en sa main. 

Celui qui est misérable, alors qu'existent les biens du Dieu 
grand, demande par prière une part de ces biens. 



VÉGAUTÉ DEVANT LA MORT DANS L'EGYPTE ROMAINE 37 

C'est lui qui passe 40 ans de vie, alors que passe toute chose 
devant lui (à son nez, à sa barbe). 

Est-ce que son cœur n'aime pas le vin, sans qu'il puisse boire 
à satiété ? 

Est-ce qu'il ne désire pas des aliments, sans pouvoir en faire 
sa nourriture? 

Est-ce que son cœur ne désire pas femme, sans que le temps 
de la femme arrive pour lui? 

Vin, femme et nourriture, sont ces choses qui prennent en 
gage le cœur ; 

Celui qui en obtient sans prière, on ne l'insulte pas dans la 
rue; 

Celui qu'on a privé d'une de ces choses devient un impie 
dans son intérieur ; 

L'homme qui connaît la puissance, la supériorité, la richesse, 
son temps n'a pas de trébuchement ; 

Meilleur est le temps court de celui qui est grand par nais- 
sance, que la vie longue de celui qui mendie; 

La vie de celui qui est abattu et sans force, de celui qui a 
passé sans qu'on le connaisse : 

La vie qui s'en va, alors que les deux tiers en sont perdus; 

En sorte qu'il passe dix ans étant petit, sans qu'on lui fasse 
connaître la mort et la vie ; 

Et qu'il passe dix autres années à prendre le métier, c'est- 
à-dire le seul enseignement par lequel ce sage doit vivre ; 

Et qu'il passe dix autres années abandonné, et faisant être 
(gagnant ou produisant) ces choses dont il vit ; 

Puis dix ans encore, pour arriver au terme, sans que son 
cœur ait connaissance de rien ; 

Total quarante ans dans sa vie entière, qu'a écrite Thoth pour 
l'homme de Dieu ; 

C'est son tour dans la barque... 

Et (pendant qu'il en est ainsi), l'heureux fait sa destinée dans 
les temps fixés pour lui pour la mort ; 

Destinée qui a été comptée pour garder l'abondance qu'a fait 
parvenir à lui 

Le Grand Esprit — lequel se hâte de faire l'abomination des 
funérailles après la prise de souffle : 



38 Eugène REVILLOUT 

A savoir ces douze mesures de résine, de nitre, de sel, de 
drogues de cuisson, drogues destinées à ses plaies, 

Et qui viennent sans qu'il (le Grand-Esprit ou le fatum) ait 
pitié de celui qui a été frappé dans ses chairs. 

Celui-ci ne peut dire : « Arrête ta main » dans l'action igno- 
minieuse de celui qui momifie 

Le cadavre de l'homme : il est enseveli dans la montagne 
avec ses bandelettes ; 

Le maître de la barque funéraire (le défunt) ne mettra pas 
les biens en réserve pour l'emportera la montagne aveclui; 

On ne donnera pas de délai à celui qui les laisse pour les 
jeter à un autre après lui. » 

— Suprême consolation dont le pauvre était oblige de se 
contenter, s'il n'admettait pas l'au-delà rémunérateur et s'il 
disait avec le Koufi : « La mort est la rétribution. C'est la reine 
terrible de quiconque est sur le monde, celle-là ! » 

Siosor voulait autre chose. 11 voulait, au-delà de la terre, le 
retournement des choses d'ici-bas. Au fond, il avait été impres- 
sionné par l'histoire évangélique du pauvre Lazare comme la 
chatte éthiopienne avait été impressionnée pour sa maxime : 
« on complote contre toi : tu arriveras, tu feras le bien (1) », 
par les passages du même Évangile prescrivant de tendre l'autre 
joue à celui qui vous frappe. 

Je ne m'étendrai pas ici sur les autres explications que donne 
Siosor en ce qui touche les mystères de l'Amenti et les choses 
que lui et son père y avaient vues. 

Signalons seulement un passage relatif à la toute-puissance 
que la femme avait prise dans les derniers temps de l'Egypte, 
et contre laquelle réagissent alors la plupart des poètes et des 
moralistes. 

C'était à propos de ces hommes aperçus dans la quatrième 
salle de l'Amenti et qui étaient représentés, secoués et écartelés, 
tandis que les femmes les dévoraient vivants. Siosor satisfait 
encore sur ce point l'avide curiosité de son père et il lui dit : 
(( Ces hommes-là sont ceux qui ont encouru la malédiction de 
Dieu et qui travaillent jour et nuit pour gagner leur vie. Leurs 

(1) Voir la « Revue Egyplologique » 15 juillet 1906, p. 180. 



L'ÉGALITÉ DEVANT LA MORT DANS L'EGYPTE ROMAINE 39 

femmes les volent, en sorte qu'ils ne trouvent rien à manger. 
Quand ils arrivent à l'A menti, leurs manquements sont plus 
nombreux que leurs actes généreux. Ce qui leur était arrivé sur 
la terre leur arrive encore dans l'enfer. » 

Ce sont là les femmes dont parlait le poète, quand il disait : 
« Il y a telle femme qui remplit sa maison d'approvisionne- 
ments sans payer. 

Il y a telle autre, que je ferai connaître pour le déshonneur 
en qualité de femme molle et sensuelle. 

Je la crains celle-là, à cause delacrainte que j'ai de la ruine (1 ). » 
Mais tout ceci ne rentre pas dans mon sujet actuel, et je 
m'arrête. 

• Eugène REVILLOUT. 



(1) Voir : Les drames de la conscience. Étude sur deux moralistes égyptiens 
inédits des deux premiers siècles de notre ère. (Extrait des Comptes rendus de 
l'Académie des scietices morales et politiques de 1901). 



m LE 




M. H. Petitot vient de consacrer à Pascal, sa vie religieuse 
et son apologie du christianisme (1), un volume qui intéresse 
les philosophes. Car nous n'hésitons pas à parler aujourd'hui 
de la « philosophie de Pascal ». L'expression eût quelque peu 
étonné le xvui' siècle. Éditeurs ou commentateurs des Pensées, 
Condorcet ou Voltaire n'estimaient pas que Pascal fût un phi- 
losophe. Mais les commentaires de Voltaire ou de Condorcet 
nous paraissent précisément illustrer assez mal le texte des 
Pensées. De modernes philosophes — MM. J. Lachelier, 
E. Boutroux ou L. Brunschvicg, — ne craignent point d'appli- 
quer à la méditation de ce texte leur esprit nourri à la Cri- 
tique de la Raison Pure ou à VÉthique. Un ouvrage de l'im- 
portance du livre de M. Petitot ne peut donc laisser 
indifférent le public philosophique. 

M. Petitot y caractérise par trois épithôtes la méthode de 
Pascal préparant son Apologie : elle e«t immanente, histo- 
rique, pragmatique (2). — Eh quoi ! demande aussitôt le philo- 
sophe, n'est-elle pas en même temps rationnelle? — Pascal, 
répond M. Petitot, avait lu de trop près Montaigne, et s'en 
allait répétant, mais avec un frémissement douloureux, que 
Montaigne n'avait point connu : « Fiez-vous à votre philoso- 
phie, vantez-vous d'avoir trouvé la fève au gâteau, à voir ce 
tintamarre de tant de cervelles philosophiques ! » Son expé- 
rience personnelle et la théorie du péché originel, telle qu'il 
l'avait acceptée du jansénisme, avaient, d'ailleurs, contribué 
pareillement à le convaincre de l'impuissance de notre raison. 
Conviction moins absolue que celle de ces docteurs du siècle 
dernier, qui ne croyaient pouvoir trouver de fondement plus 

(1) 1 vol. in-S", Paris, 1911. Voir la Revue de Philosophie, août 1911, p. 202. 

(2) pp. 342-344. 



NOTE SUR LE PRÉTENDU FIDEISME DE PASCAL 41 

solide à leur doctrine religieuse, que dans l'incertitude philo- 
sophique. Pascal n'en juge pas moins que les preuves de 
l'existence de Dieu restent impuissantes, hors la foi, à être 
convaincantes. Le scepticisme philosophique et moral ayant 
un jour gagné son esprit, il fait désormais reposer toute notre 
certitude sur Jésus-Christ. Bref, l'auteur des Pensées ne croit 
pas à la certitude philosophique. C'est un fidéiste, car la foi 
seule le conduit de ce que M. Petitot appelle obscurément la 
« certitude morale », à ce qui est « la certitude absolue des 
vérités démontrables ». 

Ce « fidéisme de Pascal », il était bien difficile à M. Peti- 
tot de ne pas le mentionner, tant les commentateurs des Pen- 
sées s'en transmettant pieusement la formule. Elle est passée 
dans le domaine des lieux communs. Et M. Petitot, loin d'avoir 
insisté plus que d'autres sur ce thème, l'adoucit au contraire 
sur plusieurs points et, très précisément, l'atténue. Ce dont il 
se pourrait que tout ensemble l'histoire de la philosophie et la 
nombreuse suite des amis de Pascal aient à lui témoigner 
quelque reconnaissance. Car c'est peut-être en s' éloignant 
de toute interprétation fidéiste q'uon se rapproche de l'authen- 
tique signification des Pensées. Telle est, du moins, l'idée 
directrice de ces quelques pages. 

La question du fidéisme de Pascal mérite, d'ailleurs, d'être 
posée pour elle-même — et l'ouvrage de M. Petitot en est une 
excellente occasion. 

Est fidéiste celui qui fait dériver de ses certitudes religieuses, 
toute certitude. Sceptique, il pense que la raison ne peut se 
hausser d'elle-même à aucun absolu, et que la Révélation seule 
lui donne quelque crédit. L'existence de Dieu, notamment, ne 
relève pas de l'évidence rationnelle, mais est seulement article 
de foi. A cette doctrine s'oppose celle que la raison est à elle- 
même sa propre lumière et se suffit dans son ordre, et que c'est, 
en particulier, dans l'illumination de la raison que l'homme 
s'élève — ou peut, du moins, s'élever, — à la notion de l'Ab- 
solu, Dieu. 

Tel qu'il est, le fidéisme répond-il donc à la pensée de 
Pascal ? 



42 J. LOUIS 

Pour résoudre la question, nous nous référons naturelle- 
ment aux éditions et aux commentaires que nous avons des 
Pensées. Et cela déjà doit éveiller quelque défiance, si l'on a 
eu raison de remarquer que, de Condorcet ou Voltaire à Cou- 
sin, Faugère ou HIrnest Havet, Pascal a été surtout « publié et 
commenté par ses adversaires ». Qu'un sceptique nous 
apprenne à lire Pascal, il est très probable que notre lecture 
n'ira pas sans quelque défaillance. Ses commentaires sollicite- 
ront involontairement au scepticisme, en qui le fîdéisme trouve 
un auxiliaire naturel. Ce n'était cependant pas en mettant 
ainsi l'accent sur le scepticisme ou le lidéisme, que ceux qui 
approchèrent le plus de Pascal — les solitaires de Port-Royal, 
— ■ interprétaient le texte des pensées. Version de Port-Royal 
ou version de Victor Cousin, il ne va pas de soi que tous les 
contre sens soient du côté des parents, des amis et des fami- 
liers de Pascal. C'est l'esprit encore baigné des commentaires 
sceptiques, que nous nous approchons cependant quelquefois 
du texte des Pensées. 

Ce texte lui-même, il est rare que nous ne le demandions 
pas à un adversaire de la foi de Pascal. Pourrait-on négliger 
l'édition des Grands Ecrivains français? Mais, puisqu'elle a 
été confiée à M. Brunschvicg, on a pu faire remarquer que, 
" ni la Sorbonne, ni l'Ecole des Chartes, ni Spinosa, ne donne- 
ront au plus érudit professeur la clef des Pensées (1) ». 
F. Brunetière recommandait, pour sa fidélité, l'édition Havet. 
Mais Ernest Havet est un autre « étranger dans la patrie inté- 
rieure de Pascal ». Et ce ne sont pas seulement ses annota- 
tions, mais les très légers arrangements qu'il impose au texte 
des Pensées, qui doivent susciter nos scrupules. La « Table des 
matières » elle-même devient ici perfide : au mot Dieu, par 
exemple, vous trouverez collationnésles seuls textes sceptiques, / 
en accord avec l'interprétation fidéiste de la doctrine de Pascal, 
Sans doute, l'édition Havet est oîuvre de parfait honnête 
homme. Mais, dans la longue suite des « pensées », l'éditeur 
pouvait-il n'être pas touché de préférence par Les paroles qu'il 
croyait en harmonie avec son incrédulité profonde? Et il fit 
naturellement converger vers elle la lumière. 

(1) Henri Brémond : L'Inquiétude religieuse, 2« série, p. 13. 



JVOTE SUR LE PRETEmU FIDÉISME DE PASCAL 43 

Ainsi, l'édition des Pensées la moins volontairement par- 
tiale doit elle-même laisser notre déliance en éveil. 

Ce qui donne au cas de Pascal une valeur singulière, c'est 
que les Pensées sont un livre à restituer. De l'édifice inachevé 
le plan même ne nous est pas parvenu, et l'œuvre s'élève par 
fragments mutilés, encombrés encore de leurs échafaudages, 
et sans liaisons établies entre eux. Dans le désarroi où erre 
alors notre esprit, toute indication de l'éditeur prend une 
importance spéciale et agit en nous avec une force unique. 

11 n'est donc nullement insignifiant que ces indications 
soient à peu près unanimes à nous faire entendre que la 
croyance de Pascal n'avait rien à faire avec la raison, mais avec 
l'habitude seulement, la passion et la volonté. Gela fut même 
mis en vers : 

La foi n'est dans Pascal qu'une agonie étrange, 
On croirait voir lutter Jacob avec son ange (1). 

Cette attitude, prêtée à Pascal, ne pouvait que réjouir l'es- 
prit inquiet de Sully-Prudhomme. Peut-elle réjouir aussi, ou 
du moins satisfaire, le commentateur impartial ? 

Une sorte de sentimentalisme contemporain ne répugne pas 
absolument à cette manière de comprendre la pensée de Pas- 
cal. Depuis qu'Ollé-Laprune a écrit un beau livre sur la certi- 
tude morale, nous sommes enclins à abuser du terme. Assez 
volontiers tranchons-nous les questions théoriques par des 
considérations sentimentales. Entre cette attitude et le fidéisme, 
il y a manifestement harmonie préétablie. Or, rien n'est moins 
en accord avec l'àme, austère et tendue, de notre Pascal. Loin 
de faire du sentiment dans les choses théologiques, Pascal y 
apporte une raison si intransigeante, qu'elle se scandalise de 
la miséricorde de Dieu. « La justice envers les réprouvés est 
moins énorme et doit moins choquer que la miséricorde envers 
les élus » {Pensées, x, 1). De pareils textes froissent en nous 
quelque chose. Ernest Havet s'émeut : « Quoi ! la raison de 
Pascal est plus choquée du salut de quelques hommes que de 
la réprobation du plus grand nombre des hommes livrés à des 
supplices infinis et éternels ! Quoi ! les docteurs les plus sévè- 

(1) Sully- Pkudhomme : Le Bonheur, 2* partie. 



44 J. LOUIS 

res, les plus fermes génies se confondent à la pensée de l'enfer ; 
et lui, ce n'est pas l'enfer, c'est le paradis qui le choque ! quelle 
idée et quelle expression! (1) » Si les accents de Pascal nous 
offensent à ce point, c'est peut-être que Pascal n'est pas aussi 
près qu'on l'a cru quelquefois de la pensée moderne. Et aussi- 
tôt que nous faisons appel à des considérations sentimentales 
pour incliner 'au fidéisme une ligne des Pensées^ soyons assu- 
rés d'être en désaccord avec les tendances rigoureuses de l'âme 
pascalienne. 

4 parler fidéisme, ce n'est pas seulement notre sensibilité 
moderne qui s'intéresse, et il ne suffit pas de dire que le 
fidéisme est l'ami de notre cœur. Il l'est aussi de notre esprit, 
et une sorte de nonchalance intellectuelle, qui nous est natu- 
relle, trouve en lui son compte. C'est ainsi que Malebranche 
dénonçait en l'homme d'étude une « paresse » originelle qui 
empêche de « se donner la peine de méditer ». Il redoutait 
même une « incapacité de raisonner », dans laquelle on tombe 
« pour ne s'être pas appliqué dans la jeunesse ». Il remarquait 
encore « le peu d'amour qu'on a pour les vérités abstraites », 
qu'il proclamait cependant « le fondement de tout ce que l'on 
peut connaître ici-bas ». Seul, au contraire, nous agrée et nous 
touche fort, ce qui est appuyé « sur les notions sensibles (2) ». 
Le fidéisme trouve ainsi d'avance en nous des alliés secrets. 

Alliés d'autant plus perfides qu'ils ont quelquefois pour eux 
le bon sens. Trop de dialectique entrave l'action, et, en ce 
sens, beaucoup de « fidéisme » (3) est nécessaire pour que la 
vie humaine soit possible. Pascal ne le contesterait pas. 11 a, au 
contraire, mis quelque insistance à marquer la nécessité de 
confiances irrationnelles. Il célébra la bienfaisance de la cou- 
tume, qu'il glorifia même en ce qu'elle a de moins raisonnable : 
« La coutume ne doit être suivie que parce qu'elle est coutume, 
assure-t-il, et non parce qu'elle soit raisonnable et juste » 
[Pensées, vi, 40). De ce que confiance irrationnelle et coutume 
ont ainsi un domaine où leur influence doit être souveraine, 

(1) Pensées de Pascal, publiées par Ernest Havet. Nouvelle édition. Paris, 1873, 
p. m, note 1. 

(2) De la Recherche de la Vérité, 1. II, II* partie, c. m. 6" édition, p. 129. 

(3) Au sens large du mot. 



NOTE SUR LE PRÉTENDU FIDÉISME DE PASCAL 45 

nous sommes inclinés à nous abandonner à elles en tout lieu. 

Mille influences enfin nous préviennent en faveur du 
fidéisme. Nonchalants à tenter l'effort qui peut-être nous haus- 
serait au-dessus de lui, notre esprit l'évoque avec une tranquille 
complaisance. Pour croire qu'il est quelque part, nous devrions 
donc exiger deux fois plus de preuves que pour être convain- 
cus de son absence, puisque nous sommes naturellement incli- 
nés à l'apercevoir là oij il n'est pas encore. 

Editeurs et commentateurs de Pascal ont-ils tenu grand 
compte de ces exigences? 

Mais enfin, interrompra-t-on, vous oubliez, et que Pascal vit 
au XVII® siècle, et qu'il fait partie de Port-Royal. Au xvii" siè- 
cle, le problème de l'existence de Dieu ne se pose pas, la solu- 
tion étant d'avance affirmative (1). Sur des questions de cet 
ordre, Pascal pouvait donc se contenter d'attribuer» aux notions 
communes et aux raisons fondées sur le sens commun une 
certitude morale (2) ». Un Janséniste, d'ailleurs, ne raisonne 
ici qu'à regret. « Les Jansénistes... craignaient comme le feu 
l'usage du raisonnement en matière de religion. Le moindre 
soupçon de rationalisme les épouvantait. Ils demandaient la 
foi nue, fondée sur l'autorité, la révélation, la tradition et les 
Pères (3). » Ainsi n'est-ce pas seulement Pascal, mais Port- 
Royal tout entier, qui va au fidéisme. 

Penser ainsi, c'est se méprendre un peu sur Port-Royal, et 
beaucoup sur la vie religieuse au xvii^ siècle. 

Dire que les auteurs de la Logique de Port-Royal avaient en 
horreur le raisonnement, l'assertion est piquante, mais inexacte 
peut-être. On tient sans doute avec raison l'abbé de Saint- 
Cyran pour un précurseur de la '< théologie positive ». Mais 
ajoutons alors que le grand Arnauld adjoignit à cette tendance 
positive un élément nouveau : la préoccupation logique. Il était 
issu d'une famille où, selon le mot de Balzac, tout raisonnait. II 
eut en la raison humaine une confiance qui, des Objections 

(1) « On se représente en effet le xvii» siècle tout entier comme une époque 
de discipline et de foi », écrivait encore en 1899 M. Margival {Pensées, II» édition, 
Introditciion, p. xx). 

(2) M. Petitot : loc. cit. p. 251. 

(3) Ibid., p. 19. (Comparer avec une étude de Brunetière : Jansénistes et Carté- 
siens, insérée dans la i" série des Etudes critiques.) 



46 J. LOUIS 

(1647) au Traité des vraies et des fausses idées (1683), ne 
fit que croître. A l'égard du problème de Texistence de 
Dieu, Arnauld ne fit, à la démonstration rationnelle propo- 
sée par Descartes, aucune objection de principe. Au xvii' siècle, 
janséniste passe même pour synonyme de cartésien. C'est la 
négation du fidéismc de Port-Royal (1). 

11 est, d'autre part, inexact de croire qu'au xvii* siècle les 
o-rands problèmes autour desquels s'est organisée la doctrine 
fidéistc — notamment celui de l'existence de Dieu — ne se 
posaient pas avec quelque acuité. Au témoignage, souvent pro- 
duit, de Mersonne, Pascal pouvait rencontrer, à Paris même, 
plus de SO.OOO incrédules. Et beaucoup d'entre eux réalisant 
le type de « l'honuète homme », l'athéisme se trouvait assez 
bien porté. Port-Royal ne l'ignorait point. Nicole jugeait même 
que la grande hérésie du monde n'était plus le luthéranisme ou 
le calvinisme, mais l'athéisme. Pascal pouvait-il s'en remettre 
« aux notions communes et aux raisons fondées sur le sens 
commun », pour soutenir la cause de Dieu contre cette multi- 
tude d'incrédules? 

Mais, trop souvent, ce n'est pas sur ces données exactes que 
nous raisonnons. Nous songeons à un xvii' siècle de fantaisie, 
tout de discipline et de foi, et à un Port-Royal qui est bien sans 
doute un sanctuaire où l'on prie, mais non une école où l'on 
raisonne. Secrètement prévenus d'ailleurs, cœur et esprit, en 
faveur du fidcisme, circonvenus enfin par des éditeurs et des 
commentateurs, nous sommes donc aussi mal préparés que pos- 
sible, à lire impartialement le texte obscur des Pensées. 



Et nous le lisons en effet avec partialité. Négligeant 
les propositions dogmatiques, insistant sur les lignes sceptiques, 
nous énervons sans cesse la pensée de Pascal. 

Car il nous est facile d'insister sur les propositions scepti- 

(1) Sous Vépithète de jansénistes, nous groupons des personnes et des tendan- 
ces très diverses. Mais il est sûr qu'Arnauld et Nicole furent des solitaires qui 
approchèrent fréquemment de Pascal. Il est donc juste de se référer ici à eux. 
Or ils furent des dialecticiens. 



NOTE SUR LE PRÉTENDU FIDÉISME DE PASCAL 47 

ques : les éditeurs les ont généralement groupées d'avance à 
notre usage. Et je ne sais comment nous nous éprenons d'elles 
à tel point que nous ne craignons pas toujours de faire état de 
celles mêmes que Pascal semble avoir retranchées. Nous tenons 
pour assuré que cette rature ne signifie rien d'important et que 
la proposition barrée n'en exprime pas moins bien la pensée 
de l'auteur. On lit, par exemple, à la page 249 du Pascal de 
M. Petitot : « Quand il serait exact que la dernière phrase que 
nous avons citée aurait été retranchée par Pascal, il resterait 
vrai qu'elle exprime bien son opinion; il suffit pour s'en con- 
vaincre, etc.. » 

En vain, au contraire, Pascal rédigera-t-il plus d'une propo- 
sition dogmatique et recourra-t-il en plus d'un passage à des 
raisons naturelles, pour établir l'existence de Dieu. Textes- 
méconnus, négligés ou rejetés. Nous allons presque jusqu'à 
plaider coupable et à demander grâce pour Pascal, lorsque 
celui-ci donne à son argumentation une forme rigoureuse, d'où 
tout sentimentalisme est exclu. 11 ne serait pas impossible de 
découvrir, dans le livre môme de M. Petitot, trace de cette ten- 
dance. En commentaire à l'argumentation du pari, on lit, par 
exemple : « Évidemment, nous préférerions que Pascal se 
soit exprimé dans sa langue naturelle. Mais il s'adressait à des 
esprits curieux de mathématiques, et nous ne devons pas 
trouver mauvais qu'il ait parlé à ces géomètres leur langue » ; 
au reste, « Pascal attache trop d'importance à la solution d'un 
problème géométrique (1) ». Verrons-nous semblablement un 
commentateur de rEthiçue écrire un jour en marge d'un théo- 
rème relatif, par exemple, à l'infinité divine : «■ Spinoza attache 
trop d'importance à la solution d'un problème de géométrie » ? 
Pascal avait cependant fait remarquer qu'imiter les « démons- 
trations géométriques », c'était prendre pour modèles les 
démonstrations « méthodiques et parfaites », et qu'il ne pou- 
vait y avoir d'autre moyen de prouver la vérité. « Car ce qui 
passe la géométrie nous surpasse (2). » 

Ne refusons donc pas à Pascal le droit de parler avec préci- 

(1) Loc. cit., p. 203. 

(2) Pascal : De Vesprit géométrique, premier fragment. 



48 J. LOUIS 

sion, c'est-à-dire en géomètre, et concédons d'autre part à 
l'auteur des Pensées, qu'il connaît sa langue. Lorsque nous 
lisons que " le Dieu des Chrétiens ne consiste pas en un Dieu 
simplement (1) auteur des vérités géométriques » [Pensées, 
xxii), nous devons entendre d'abord que ce Dieu est l'auteur 
des vérités géométriques et qu'il peut ainsi être connu comme 
tel, hors de tout acte de foi religieuse. 

Mais Pascal va nous donner de l'existence de Dieu la démons- 
tration la plus directe et la plus rationnelle qui soit : « Je sens 
que je peux n'avoir point été : car le moi consiste dans ma 
pensée ; donc moi qui pense n'aurais point été si ma mère eût 
été tuée avant que j'eusse été animé. Donc je ne suis pas un 
être nécessaire ; mais je vois bien qu'il y a dans la nature un 
être nécessaire, éternel et infini » [Pensées, i, 11). Ernest 
Havet ne relèvera pas ce texte dans la « Table des matières 
et des réflexions les plus remarquables des Pensées de Pascal ». 
Il négligera aussi celui-ci : « L'Etre éternel est toujours, s'il 
est une fois. » [Pensées, xxv, 89.) Jusqu'où Pascal pénètre 
cependant par ces deux passages, c'est jusqu'au cœur même de 
la philosophie de Descartes ou de Spinoza, et ainsi du rationa- 
lisme moderne. Cette démonstration ontologique de l'existence 
de Dieu, qui balaie brutalement tout germe de fidéisme et érige 
la réalité divine en la réalité pour nous la plus claire, la plus 
immédiate, certaine absolument, Descartes la donnait en termes 
tout en harmonie avec ceux de Pascal. « Je demande, dit- 
il à la iin des Réponses aux secondes objections, que les lecteurs 
s'arrêtent longtemps h contempler la nature de l'être souverai- 
nement parfait : et, entre autres choses, qu'ils considèrent que 
dans l'idée de Dieu ce n'est pas seulement une existence pos- 
sible qui se trouve contenue, mais une existence nécessaire ; 
car, de cela seul, et sans aucun raisonnement, ils connaîtront 
que Dieu existe. » Et le rationalisme de Spinoza n'ajoutera ici 
rien d'essentiel : « Si les hommes faisaient bien attention à la 
nature de la substance, non seulement ils ne douteraient pas 
que la nature de la substance n'emportât nécessairement 
l'existence, comme le porte la proposition vu, mais même cette 

(1) Non souligné dans le texte. 



NOTE SUR LE PRETENDU FIDEISME DE PASCAL 49 

proposition formerait pour tous un axiome et serait mise au 
nombre des notions les plus communes (4). » Du scholie de 
Spinoza, de la demande de Descartes et de la pensée de Pascal, 
il suit pareillement que les propositions mathématiques elles- 
mêmes ont moins d'évidence et de certitude que cette proposi- 
sion où s'exprime l'essence de la raison : Dieu existe. 

Arnauld avait des premiers adhéré à la démonstration carté- 
sienne de l'existence de Dieu. Il écrivit dès les Objections : 
((■ 11 n'est pas moins de l'essence d'un Etre infini d'exister, 
voire même, si vous le voulez, de persévérer dans l'être, qu'il 
est de l'essence d'un triangle d'avoir ses trois angles égaux à 
deux droits. » Puissant ou faible (2), le crédit d'Arnauld sur 
Pascal, loin d'infirmer sur ce point celui de Descartes, le con- 
firmait. Et, en tout cela, on ne peut vraiment parler de fidéisme 
que par un absolu renversement du sens des mots. 



Ce refus d'adhérer à la thèse ordinaire du fidéisme de Pas- 
cal, s'il résout quelques difficultés, en crée d'au 1res : pourquoi 
les textes relatifs à la connaissance rationnelle de l'existence 
de Dieu sont-ils aussi rares et aussi brefs, quoique très précis, 
dans ce qui nous est parvenu de V Apologie de Pascal ? Et quel 
cas faut-il faire de certaines propositions, nettement sceptiques, 
semble-t-il, qui s'y rencontrent? 

Peut-être n'est-il pas impossible de donner à l'une et à 
l'autre questions une réponse satisfaisante. 

Apôtres, les jansénistes le sont avant tout. L'unique néces- 
saire, ils le savent, est le salut des âmes. Et cette conviction 
ne fait pas seulement d'eux des hommes de prière : elle les 
arrache à la contemplation pour les lancer dans l'apostolat. 
Ces solitaires sont des hommes d'action. 

En quoi Pascal ne le cède à aucun d'eux. Il n'avait même 



(1) Ethique, traduction Boulainvilliers, 1'" partie, pi'opos. VIH, scholie 2. 

(2) On sait que le Pascal inédit de M. Jovy (deux vol. 1908 et 1910) conteste 
que le jansénisme ait beaucoup influé sur Pascal. Mais, comme docteur en Sor- 
bonne, Arnauld exerça sur Pascal une autorité que les thèsefl sorboniques de 
celui-ci, publiées par M. Jovy lui-même, mettent assez bien en lumière. 

, 4 



50 i- LOUIS 

pas attendu Port-Royal pour orienter toute son activité vers la 
pratique. Savant, ses recherches ne l'avaient séduit que par 
leurs résultats. Comparez-le à Leibnitz, remarquait Joseph 
Bertrand : « Leibnitz, curieux de tout, excepté des détails, 
proposait des méthodes nouvelles, laissant à d'autres le soin 
et l'honneur de les appliquer. Pascal, au contraire, veut tout 
préciser ; les résultats seuls l'intéressent. Leibnitz découvre 
l'arbre, le décrit et s'éloigne. Pascal montre les fruits sans dire 
leur origine. Si les difficiles problèmes résolus par Pascal 
s'étaient offerts à l'esprit de Leibnitz, après en avoir résolu 
quelques-uns, les plus simples sans doute, il n'aurait pas 
manqué d'y signaler un grand pas accompli dans le calcul 
intégral. Pascal promet les solutions, les donne sans rien 
cacher, mais sans faire valoir sa méthode, souvent sans la 
laisser paraître (1). >• 

Comment donc s'étonner si Pascal, à ce point obsédé du 
résultat, se désintéresse d'une démonstration rationnelle dont 
il croit que la pratique chrétienne ne retire à peu près aucun 
profit? Et telle lui paraît la démonstration métaphysique de 
l'existence de Dieu. Entre une morale déiste et une morale 
athée, il refuse de faire quelque différence considérable : 
athéisme ou déisme, c deux choses que la religion chrétienne 
abhorre presque également » {Petisées, xxii) (2). Dans l'ordre du 
salut éternel, rien n'est donc fait tant qu'on est parvenu seu- 
lement au Dieu que connaît la raison. Car « la raison agit avec 
lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes lesquels 
il faut qu'ils soient toujours présents, qu'à toute heure elle 
s'assoupit et s'égare, manque d'avoir tous ses principes pré- 
sents » {Peîist'es, xxiv, 52). Encore qu'il reste juste de dire 
que « toute la dignité de l'homme est en la pensée » {Pensées, 
xxïv, 53), il importe surtout de se souvenir que la chute ori- 
ginelle a en quelque façon rendu l'homme indigne de lui- 
même. Par un effet de sa « nature corrompue », il « n'agit 
point par la raison qui fait son être » {Pensées, xxv, 27). 
Chercher Dieu par la raison, c'est donc méconnaître la voie 
sûre : 

(1) Biaise Pascal, pai- Joseph Bertkand, Paris, 18H (pp. 2S3-â84y. 

(2) "Voir aussi Pensées, xx, 10 : « Le déisme, presque aussi éloigné de la reli- 
gion chrétienne que l'athéisme, qui y est tout à fait contraire. » 



NOTE SUR LE PRÉTENDU FIDÉ1SME DE PASCAL 51 

« Les preuves de Dieu métaphysique sont si éloignées du 
raisonnement des hommes, et si impliquées, qu'elles frappent 
peu ; et quand cela servirait à quelques-uns, ce ne serait que 
pendant l'instant qu'ils voient cette démonstration, mais une 
heure après ils craignent de s'être trompés. 

Quodcuriositate cognoverint siiperbia amiserunt » [Pensées, 
X, 2). En leur conviction abstraite, ils connaissaient bien Dieu, 
mais non leur misère et Jésus-Christ médiateur. Or, « cette^, 
est la vie éternelle qu'ils te connaissent seul vrai Dieu, et celui 
que tu as envoyé, Jésus-Christ » [Mémorial àe Pascal). 

Non seulement ils ne connaissent pas encore Jésus-Christ, 
mais ils sont d'ordinaire tout préparés à le méconnaître. Le 
raisonnement les a enflés. Et ils vont s'indignant, hérétiques : 
« Dieu aurait-il fait le monde pour le damner? demanderait-il 
tant de gens si faibles » etc. — ;< Pyrrhonisme est le remède à 
ce mal et rabattra cette vanité, » répond Pascal [Pensées, xxv, 
34). Pour arrêter les sots discours des incrédules, il ne faut 
donc pas recourir à la puissance de la raison et vouloir donner 
au monde Dieu sans Jésus-Christ. 

Et Pascal lie alors d'une connexion si étroite l'idée de Dieu 
et celle du Christ que, lorsqu'il écrit « Dieu », il pense direc- 
tement au Rédempteur et au Sanctificateur des âmes. C'est 
ainsi qu'à travers tout l'argument du pari, l'idée de Dieu 
s'accompagne étroitement de celle de la vie éternelle et du 
renoncement à l'amour-propre. Ernest Havet y aperçoit môme 
« le péché originel, l'incarnation, la croix, la grâce, la péni- 
tence, l'eucharistie, le paradis et l'enfer (1) ». De ce Dieu-là, 
Pascal alors a tout à fait raison d'assurer qu'il ne se connaît 
pas sans Jésus-Christ (2). 

Il ne suffirait donc pas de dire, pour expliquer la négligence 
de Pascal à exposer didactiquement les preuves métaphysiques 
de l'existence de Dieu, qu'il pensait qu'en démontrant le Dieu 
de la religion chrétienne, il prouvait a fortiori le Dieu de la 
raison. Il ne jugeait pas seulement peu efficace, mais dange- 
reux, de s'attarder aux arguments rationnels. N'avait-il pas à 
convertir Miton ou le chevalier de Méré, et d'une façon géné- 

(1) Loc.ciL p. 114, note 3. 

(2) « Nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ. » {Pensées, xxii.) 



K2 J. LOUIS 

raie, les libertins : des gens pour qui « la raison liumaine est 
au-dessus de toutes choses », explique M"' Périer (1). Et Pascal 
de s'exalter : « Que deviendrez-vous donc, ô homme ! qui 
cherchez quelle est votre véritable condition naturelle... 
Humiliez-vous, raison impuissante ; taisez-vous, nature imbé- 
cile : apprenez que l'homme passe infiniment l'homme, et 
entendez de votre maître votre condition véritable que vous 
ignorez. Ecoutez Dieu » [Pens/'es, viii, 1) — le Dieu du salut 
éternel, celui que le Mrmorial appelle encore : le « Dieu de 
Jésus-Christ ». 

Persuadé que le Dieu de l'argument ontologique n'est pas 
celui qui ouvre au chrétien le Ciel, Pascal élaldissait donc une 
distinction très nette entre les vérilés philosophiques et les 
vérités religieuses. Mais Descartes aussi mettait soigneusement 
à part les vérités de la foi et disait même les avoir toujours 
eues les premières en créance. Et nous ne l'accusons pas pour 
autant de iidéisme. Pascal mérite d'être jugé de même. 

Sans solliciter, serait-ce doucement, les textes, et en les 
interrogeant au contraire avec docilité, on est donc invité à 
se dégager de Tinlerprétation lidéiste que l'on donne ordinai- 
rement de la pliilosophie religieuse de Pascal. Pascal avance 
formellement que nous connaissons l'existence de Dieu par la 
raison. Que s'il n'insiste point sur ce genre de connaissance, 
c'est qu'une conviction abstraite lui [)araît sans efficacité, et 
même périlleuse. Car l'usage du raisonnement, en llattant 
notre vanité, peut devenir facteur d'irréligion. Ainsi l'apolo- 
giste chrétien, au xvii" siècle, croyait-il moins avoir à se 
préoccuper de considérations métaphysiques qu'à s'en défier. 



S'il est, en effet, une considération frappante, apte à confir- 
mer du dehors les vues que nous venons de prendre sur la pen- 
sée de Pascal, c'est l'étroite parenté que celle-ci, telle qu'elle 
vient d'être déterminée, présente avec quelques-unes des plus 
importantes philosophies religieuses au xvu" siècle. 

(1) Vie de Biaise Pascal. Des textes de cet ordre signalent qu'il ne serait pas 
toujours sans danger de séparer très nettement (comme on le fait parfois), liber- 
tins et stoïciens au xvu" siècle. Plusieurs libertins s'étaient, en quelque sorte, 
rangés à l'école stoïcienne. 



iSOTE SVR LE PRÉTENDU FIDÈISME DE PASCAL S3 

Avec celle de Jansénius d'abord. Il suffit de rappeler le texte 
assez connu, qu'on lit au chapitre vu du Livre préliminaire 
dans le tome 11 de YAugustinus : « Duplex modus penetrandi 
mysteria Dei, humana ratione et charitate : il^/periculosus 
est, proprius philosophorum ; iste, tutus Christianorum. » Les 
démonstrations rationnelles des vérités religieuses se trouvent 
ainsi tout à la fois reconnues bonnes au point de vue philo- 
sophique et pour les philosophes, dénoncées au contraire comme 
dangereuses pour le grand nombre des chrétiens. Ne peuvent- 
elles pas en effet mener au déisme, — vocable où Pascal ne 
sera pas le premier à entendre à peu près le môme son impie 
que dans athéisme? Près d'un demi-siècle avant l'apparition 
des Pensées, Mersenne avait publié le gros in-folio qui porte 
ce titre : VImpiété des déistes, athées et libertins de ce temps 
combattue et renversée., etc.. 

Tout va-t-il changer avec le Discours de la méthode, dont le 
premier principe est de ne rien recevoir comme vrai, qui ne soit 
connu évidemment être tel? Le cartésianisme ne va-t-il pas 
immédiatement instituer le primat de l'évidence dans l'ordre 
même de la foi ? 

Est-ce là ce que le cartésianisme est devenu chez Malebran- 
che, qui, oratorien, était spécialement préoccupé du profit que 
la doctrine catholique pouvait tirer de la philosophie? Bien au 
contraire : le rationalisme de Descartes, loin d'inciter Male- 
branche à accentuer le rôle de la raison dans l'ordre de la foi, 
le conduit à distinguer très nettement l'ordre de la foi et celui 
de la nature. « Il faut se soumettre également, avoue-t-il, à la 
foi et à l'évidence ; mais, dans les choses de la foi, il ne faut 

point en chercher l'évidence avant que de les croire Kn un 

mot, pour être fidèle il faut croire aveuglément (1). » Male- 
branche est ainsi amené à protester contre ces théologiens qui 
emploient souvent des raisonnements humains pour défendre 
la religion contre les hérétiques. « L'agitation de l'esprit et 
les subtilités de l'école, leur explique-t-il, ne sont pas propres 
à faire connaître aux hommes leur faiblesse, et ne leur donnent 
pas toujours cet esprit de soumission, si nécessaire pour se 
rendre avec humilité aux décisions de l'Eglise (2). » Et Male- 

(1) Le la Recherche de la Vérité, Livre 1, c. ni, 6« édition, p. 14. 
(2; Loc. cit. Livre III, i'" partie, c. ii, p. 193. 



54 J. LOUIS 

branche d'aller plus loin encore dans sa défiance à l'égard de 
la raison : « Il n'est pas même toujours à propos de se servir 
de ces raisonnements dans des vérités qui peuvent être prou- 
vées par la raison aussi bien que par la tradition, comme l'im- 
mortalité de l'âme, le péché originel, la nécessité de la grâce, 
le désordre de la nature et quelques autres ; de peur que leur 
esprit, ayant une fois goûté l'évidence des raisons dans ces 
questions, ne veuille point se soumettre à celles qui ne se peu- 
vent prouver que par la tradition (1). » Qui parle ainsi a répété 
d'ailleurs que l'évidence était préférable à la foi, parce qu'elle 
subsistera seule éternellement. 

Lorsqu'un philosophe du xvu* siècle n'agrée pas dans l'ordre 
des vérités religieuses les raisonnements métaphysiques, il ne 
faudrait donc pas conclure tout de suite au hdéisme ou au 
scepticisme. On a élevé à la Raison peu de temples aussi sereins 
que l'œuvre philosophique de Malebranche. Et Malebranche 
se défie cependant à ce point de cette même raison, qu'il vou- 
drait soustraire à son emprise la solution du problème même 
de l'immortalité. II sait que la nature humaine est enflée d'in- 
discrète présomption. Il veut avant tout nous mettre en garde 
contre notre esprit propre. Malebranche, Mersenne, Pascal, 
Saint-Cyran : cet accord expressif nous aide à donner aux 
invectives des Pensées contre la raison leur véritable sens. 

Pascal philosophe, comme Pascal physicien, ou Pascal géo- 
mètre, sait le prix de cette raison humaine en qui est toute 
noire dignité. Mais l'auteur des Pensées fait œuvre d'apologiste, 
plutôt que de philosophe. Ne l'oublie-t-on pas quelquefois 
aujourd'hui? Or, si la raison se hausse naturellement jusqu'à 
Dieu, l'apologie du christianisme n'a pas, selon Pascal, grand 
profit à tirer de cet ordre d'idées. II y a trop loin du Dieu des 
savants et des philosophes, au Dieu de Jésus-Christ. Qu'il tra- 
vaille donc à faire taire la raison imbécile, celui qui voudra 
ramener à la pratique religieuse ces âmes qui ne mettent rien 
au-dessus de la raison humaine. Ce n'est pas seulement dans le 
silence des passions, mais dans celui de notre esprit propre, 
qu'il faut écouter Dieu. 

J. LOUIS. 

(1) Ibid., p. 294. 



VALEUR 



ET 



LIMITES DE LA CONNAISSANCE 

(second article) 



CHAPITRE III 

l'idée et la sensation 

Question des Universaiix. — La sensation nous met en rap- 
port avec la réalité, mais elle est la plus pauvre de nos connais- 
sances, celle qui nous est commune avec tous les animaux, La 
vraie richesse de l'intelligence humaine, c'est la science : or, 
la science est faite d'idées, d'idées générales surtout, que le 
jugement combine et que le raisonnement met en pleine valeur. 

L'idée est une simple vue de l'esprit, qui n'implique point 
d'affirmation ou de négation : ainsi nous concevons l'arbre, 
la fleur, l'oiseau, l'homme, ces conceptions sont des idées. 
D'où viennent-elles et que valent-elles ? Voilà deux questions 
que s'est posées toute philosophie et qui ont reçu bien des 
réponses. 

En définitive, c'est le fameux problème des Universaux, qui 
occupait déjà Platon et Aristote, qui a tenu la plus grande 
place parmi les discussions des premiers Scolastiques, et qui 
n'a point cessé de diviser les philosophes. Les Universaux, ce 
sont les idées générales, celles qui conviennent à plusieurs in- 
dividus : ainsi nos idées de bœuf, de cheval, d'homme, s'appli- 
quent à plusieurs êtres. Ces idées sont-elles conformes à la 
réalité on non ? Les uns répondent : oui ; les autres répondent : 
non. Voilà pourquoi, au moyen-âge, on distinguâmes Réalistes 
et les Antiréalistes. 



56 P. LE GUICHAOUA 

Les Antiroalistes peuvent être nominalistes ou conceptualis- 
tes. Les Nominalistes (1), parmi lesquels se rangent empi- 
tîstes, sensualistes et positivistes, soutiennent que l'idée gé- 
nérale est un phénomène d'ordre sensible, un nom. Les 
Gonceptualistos, au nombre desquels on peut ranger la plupart 
des idéalistes et des innéistes, en font un phénomène d'ordre 
rationnel qui ne répond point à la réalité. 

Les réalistes se divisent aussi en deux camps, selon qu'ils 
soutiennent correspondance absolue ou conformité relative 
entre l'idée et la réalité. 

La solution du problème est d'ordre pyschologique. Observer 
la formation et le contenu de nos idées, c'est l'unique moyen 
de déterminer leurs rapp<»rts avec la réalité. 11 faut donc nous 
rappeler les luttes qui mirent aux prises l'enipiriàuie et l in- 
néisme, apprécier le criticismo qui prétendit réunir les deux 
points de vue en une synthèse supérieure, examiner enfin le 
réalisme sous les diverses formes qu'il a revêtues. 

Empirisme ou Notnina/isme. — Au xvip siècle l'empirisme 
fut soutenu par Locke, et l'innéisme par Descartes et Leibniz. 
Locke prétendait réduire toutes nos idées à des sensations et à 
des consciences de sensations diversement combinées : l'idée 

(d) Parmi les Nominalistes, on range les Epicuriens, Roscelin et Guillaume 
d'Occam, Berkeley (introduction aux Principes de la Connaissance humaine), 
Hume [Trailé de la nature humaine, trad. Renou%'ier et Pillon, pp. 29 sq.) St. 
Mill, Taine, De l'InlcUigence, I, pp. 36, 37, 38. Il est bon de noter cependant que, 
d'après Guillaume d'Occam, le terme est un vrai concept de l'intelligence, dont 
l'universalité consiste à être signe naturel de plusieurs individus. Lofjica, 1. 1, 
c. XIV, Cf. Rleutgen, La Philosophie Scolasfique, II' Dissertation, c. II. M. de Wulf 
conteste même le nominalisme de Roscelin, Philosophie médiévale, p. IT". 

Les principaux Conceptualistes sont .Vbélard, Descartes Les Principes, 
V" p. 57 sq,) et Kant. Toutefois M. de Wulf préfère voir dans Abélard un réaliste 
modéré, qui ne se serait pas exprimé assez nettement (Histoire de la Philosophie 
Médiévale, p. 202) « Neque enim substantia spccierum diversa est ab esscntia 
individuorum... .. Dial., p. 204 des Otivr. inédits d' Abélard. 

Les Réalistes exagérés sont Platon et Guillaume de Gbampeaux. On connaît 
l'opinion attribuée à Platon par Aristote [Métaphysique 1. 1, ch.vi et vu). Voici com- 
ment Abélard nous expose l'opinion de Guillaume de Ghampeaux : " Erat is in 
ea sententia de communitate universalium, ut eamdemessentialiter rem totam 
simul singulis suis inesse adstrueret individuis, quorum quidem nulla esset di- 
versitas in essentia, sed sola multitudine accidentium varietas. ■• 11 est évident 
que, dans un tel système, les individus ne sont pas réellement différents et qu'on 
doit admettre l'existence d'une seule substance. En tête des Réalistes modérés 
sont Aristote (Métaphysique, 1. VII, c. xiii et xiv) et saint Thomas [Mélaph., 
1. XI 11, lec. 13 et 14, De Ente et Essentia, c. IV). Cf. de Wulf : Histoire de la Philo- 
sophie Médiévale. 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 57 

générale n'était plus que l'image collective de plusieurs indi- 
vidus, l'essence une collection de qualités sensibles ; mais ce 
qui nous donnait l'illusion de dépasser l'individuel et le sensi- 
ble pour aller au fond des choses, c'était que, pour la commo- 
dité du souvenir, nous fixions ces images collectives à un nom 
spécial. 

Inutile de rappeler que Condillac outra le système de Locke 
en dépouillant l'esprit de toute faculté et en réduisant à de la 
sensation transformée tous nos états de conscience et toutes 
nos puissances. 

Taine, plus tard, voulut perfectionner la théorie. Il recon- 
nut et mit en parfaite lumière la différence radicale de l'image 
collective et de l'idée abstraite. La première se forme par addi- 
tion et en s'enrichissant, elle aboutit à la confusion. La seconde 
provient d'un retranchement et demeure toujours parfaitement 
nette. « Devant le mot arbre, surtout si je lis lentement et 
avec attention, il s'éveille en moi une image vague, si vague 
qu'au premier instant je ne puis diresi c'est celle d'un pommier 
ou d'un sapin. De même, en entendant le mot polygone, je 
trace en moi-même fort indistinctement des lignes qui se cou- 
pent et tâchent de circonscrire un espace, sans que je sache 
encore si la figure qui est en train de naître sera quadrilatère 
ou pentagone. Mais cette image incertaine n'est pas l'arbre 
abstrait, ni le polygone abstrait ; la mollesse de son contour 
ne l'empêche pas d'avoir un contour propre ; elle est changeante 
et obscure, et l'objet désigné par ce nom n'est ni changeant ni 
obscur ; il est un extrait très précis ; on peut, en beaucoup de 
cas, donner sa définition exacte... Ainsi, entre l'image vague et 
mobile suggérée par le nom et l'extrait précis et fixe noté par 
le nom, il y a un abîme. Pour s'en convaincre, que le lecteur 
considère le mot myriagone et ce qu'il désigne. Un myriagone 
est un polygone de dix mille côtés. Impossible de l'imaginer, 
même coloré et particulier, à plus forte raison général et abs- 
trait. Si lucide et si compréhensive que soit la vie intérieure, 
après cinq ou six, vingt ou trente lignes, tirées à grande peine, 
l'image se brouille et s'olTace ; et cependant ma concep- 
tion du myriagone n'a rien de brouillé ni d'effacé ; ce que je 
conçois, ce n'est pas un myriagone comme celui-ci, incom- 



S8 P. LE (iUICHAOUA 

plet et tombant en ruines, c'est un myriagone achevé et dont 
toutes les parties subsistent ensemble; j'imagine très mal le 
premier et je conçois très bien le second ; ce que je conçois est 
donc autre que ce que j'imagine, et ma conception n'est point 
la ligure vacillante qui l'accompagne... (1). 

Ce sont là de justes observations, et elles avaient été faites 
bien avant Tainc. Descartes écrivait déjà : « Je remarque pre- 
mièrement la différence qui est entre l'imagination et la pure 
intellection ou conception. Par exemple, lorsque j'imagine un 
triangle, non seulement je conçois que c'est une figure com- 
posée de trois lignes, mais avec cela j'envisage ces trois lignes 
comme présentes par la force et l'application intérieure de 
mon esprit, et c'est proprement ce que j'appelle imaginer. Que 
si je veux penser à un chiliogone, je conçois bien à la vérité 
que c'est une figure composée de mille côtés, aussi facilement 
que je conçois qu'un triangle est une figure composée de trois 
côtés seulement ; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés 
d'un chiliogone comme je fais les trois d'un triangle, ni pour 
ainsi dire les regarder comme présents avec les yeux de mon 
esprit. Et quoique, suivant la coutume que j'ai de me servir 
toujours démon imagination, lorsque je pense aux choses cor- 
porelles, il arrive qu'en concevant un chiliogone, je me repré- 
sente confusément quelque figure, toutefois, il est très évi- 
dent que cette figure n'est point un chiliogone, puisqu'elle ne 
diffère nullement de celle que je me représenterais si je pen- 
sais à un myriagone ou à quelque autre figure de beaucoup de 
côtés, et qu'elle ne sert en aucune façon à découvrir les pro- 
priétés qui font la différence du chiliogone d'avec les autres 
polygones. Que s'il est question de considérer un pentagone, 
il est bien vrai que je puis concevoir sa figure, aussi bien que 
celle d'un chiliogone, sans le secours de l'imagination ; mais 
je la puis aussi imaginer en appliquant l'attention de mon esprit 
à chacun de ses cinq côtés, et tout ensemble à l'aire ou à 
l'espace qu'ils renferment (2). » 

De môme, l'idée demeure immuable malgré les applications 



(1) De Vlnlelligence, 1, pp. 36, 37, 38. 

(2) Méditation sixième. 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 59 

plus ou moins nombreuses que l'on peut en faire, car elle 
représente un caractère déterminé identiquement applicable à 
un nombre indéfini d'individus : une collection, au contraire, 
doit varier si on y introduit de nouveaux spécimens, car elle 
est composée d'objets particuliers et change avec eux. 

Suffit-il pourtant de voir là deux opérations inverses mais 
de même ordre? la soustraction qui aboutit à l'idée abstraite 
porte-t-elle sur les mêmes éléments que l'addition qui engen- 
dre l'image collective ? et dès lors peut-on, avec Taine (1), 
attribuer l'une et l'autre à l'imagination? Descartes ne le pen- 
sait pas : « Je connais clairement que j'ai besoin d'une particu- 
lière contention d'esprit pour imaginer, de laquelle je ne me 
sers point pour concevoir ou pour entendre ; et cette particu- 
lière contention d'esprit montre évidemment la différence qui 
est entre l'imagination et l'intellection ou conception pure (2).» 
Sur ce point précis. Descartes, qui par ailleurs exagère la 
distance du corps et de l'âme, avait pleinement raison. L'idée 
abstraite en effet n'est pas une image appauvrie, oii l'on aurait 
retranché quelques éléments sensibles pour en garder quelques 
autres. Toute représentation sensible est particulière et cor- 
respond à un objet concret, fixé à un point de l'espace et du 
temps. Serait-elle assez pauvre pour reproduire un point sans 
dimensions appréciables, ce point se distinguerait encore de 
tout autre par sa situation dans l'espace et le temps, et par 
conséquent il ne jouirait d'aucune généralité. Au contraire, 
l'abstraction de l'idée consiste à ne renfermer aucun élément 
sensible, mais des perfections indifférentes à être réalisées ou 
simplement conçues, à être réalisées ici ou là, maintenant ou 
à d'autres moaients, toujours ou jamais. Cette abstraction ne 
peut donc être mise au nombre des sens. On ne peut non 
plus identifier l'idée générale avec le nom, qui sera toujours 
une image particulière : s'il est associé à d'autres images par- 
ticulières, il les rappellera utilement à la conscience. Mais 



(1) « Si nous examinons ce qui se passe en nous lorsque de plusieurs percep- 
tions, nous dégageons une idée générale, nous ne trouvons jamais que la forma- 
tion, rachèvement, la propondérance d'une tendance qui provoque une expres- 
sion, et, entre autres expressions, un 7iom. » Op. cit., p. 41. 

(2) Méditation sixième. 



60 P. LE GUICHAOUA 

qu'est-ce qui réglera cette association de manière à lui enlever 
tout caprice et à faire du nom le substitut de l'idée? L'esprit 
lui-môme, qui, en possession de l'idée générale, se trouve capa- 
ble de donner un sens fixe à un son indifférent, d'en faire un 
nom commun. 

Descartes observait aussi que nous concevons des objets im- 
matériels, que nous avons l'idée d'infini : or, comment de sem- 
blables conceptions pourraient-elles résulter de la combinai- 
son pure et siniple d'objets matériels et bornés (1)? Sans 
doute Descartes exagérait l'idée que nous avons de Tinfini ; 
mais du moins nous ne pouvons accepter l'explication de Locke. 
Pour lui nous acquérons cette idée en ajoutant le fini au fini 
et en concevant que nous pourrions continuer sans jamais 
nous arrêter : penser de la sorte, c'est confondre ce qui n'a pas 
de bornes avec ce dont on peut reculer les bornes, l'inlini avec 
l'indéfini (2). Nous pouvons donc conclure avec Bossuet : « On 
ne peut imaginer que les cboses corporelles et sensibles, au lieu 
que l'on peut entendre les choses tant corporelles que spiri- 
tuelles, celles qui sont sensibles et qui ne le sont pas, par 
exemple Dieu et l'âme... (-i). » 

Après Descartes vint Leibniz, qui prit Locke directement à 
partie dans ses Nouveaux Essais sur i entendement humain. Il 
montre que nos idée.s sont bien distinctes de nos sensations, puis- 
que nos sensations ont toujours pour objet les individus, tandis 
que nos idées ne peuvent pas nous représenter la différence ra- 
dicale de deux individus ; aussi les termes sont-ils d'abord appel- 
latifs ou communs et c'est par une opération consécutive qu'on les 
transforme en noms propres (4). Pour ce qui est des essences 
spécifiques au contraire, notre esprit peut en pénétrer la con- 
stitution, car les qualités sensibles en émanent et peuvent les 
révéler, au lieu d'être répandues à leur surface par le bon plai- 
sir du Créateur (5). Enfin ce sont les idées les plus générales, 
ou, si l'on veut, les plus indéterminées qui viennent les pre- 

(1) Méditation troisième. 

(2) Essai sur l'Entendement humain, 1. H, c. xva. 

(3) Connaissance de Dieu et de soi-même, i, 9. 

(4) Nouveaux Essais, 1. IH, c. m, §§ 5 et 6. 

(5) Ibid.,l. IV, c. m, §7. 



VALEUR ET LIMITES DE LA C0]^\\A1SSA^CE M 

mières en notre esprit, car ce sont les plus simples : « Les ter- 
mes les plus généraux étant moins chargés par rapport aux 
idées ou essences qu'ils renferment, quoiqu'ils soient plus com- 
préhensifs par rapport aux individus à qui ils conviennent, 
étaient bien souvent les plus aisés à former et sont les plus 
utiles. Aussi voyez-vous que les enfants et ceux qui ne savent 
que peu la langue dont ils veulent parler ou la matière dont 
ils parlent, se servent de termes généraux, comme chose, 
plante, animal, au lieu d'employer les noms propres qui 
leur manquent ;1). » 

Sans doute, nous répondra-t-on, l'idée générale n'est pas 
une image déterminée et vous aurez toujours beau jeu à le 
démontrer; mais elle n'est pas même une représentation spé- 
ciale, si spirituelle que vous la supposiez, car, à vrai dire, il ne 
se trouve en deux individus différents, aucun élément abso- 
lument identique; vous ne pourrez donc pas en extraire une 
représentation déterminée qui leur convienne de tous points. 
Il n'y a entre eux qu'analogie, il faudra donc vous contenter 
d'avoir en l'esprit une image moyenne qui puisse évoquer par 
ressemblance toute une chaîne d'images particulières ; pour 
cet emploi l'image la plus commode sera un nom. La propriété 
de provoquer un déroulement de représentations semblables, 
voilà ce qui constituera sa généralité. Peu importe d'ailleurs 
le nom choisi, pourvu que l'esprit y ait fixé une chaîne d'ima- 
ges (2). 

Ainsi présenté, l'empirisme ou nominalisme est séduisant ; 
car nos idées sont tellement liées aux images et aux sensations 
qu'il est facile de les y absorber, en procédant avec subtilité 
et par degrés. Toutefois, cette explication ne peut, elle non 
plus, rendre compte de ce qui se passe en notre intelligence. 
Nous avons en effet conscience de percevoir et d'affirmer une 
véritable identité entre l'attribut et le sujet d'une proposition. 
Par exemple, quand je dis : Socrate est raisonnable, j'entends 
signifier, non que Socrate ressemble à tel ou tel être différent, 
mais que, véritablement, un être raisonnable et lui c'est tout un. 



(i)Ibid., c. I, § 3. 

(2j Cf. Hôffding, Esquisse d'une psychologie, 3* édit. franc., pp. 216 sq. 



I 



62 P- I E GUICHAOUA 

De même, quand j'ajoute : Platon est raisonnable, Aristote est 
raisonnable, je prétends que l'attribut raisonnable se trouve 
identiquement en ces deux autres sujets, et pourquoi ? Parce 
que cet attribut, tel qu'il est conçu par l'esprit, est pur des élé- 
ments qui s'y mêlent dans les réalités et constituent leurs traits 
individuels. Aussi, quand nous considérons une idée, nous 
sentons notre esprit se fixer sur un point, chercber une défini- 
tion, négliger l'image appauvrie sur laquelle il projette sa 
lumière comme sur un écran ; mais nous n'avons guère con- 
science de cette chaîne indéfinie d'images que son activité se 
sentirait le pouvoir de dérouler, sans avoir pour elle-même 
d'objet défini. 

En quoi consiste donc l'identité de cet élément que nous 
prétendons retrouver en plusieurs individus? Ce n'est pas une 
identité réelle, car il est parfaitement exact que toute réalité 
est concrète et individuelle, que les espèces et les genres ne 
sont point des réalités à part : autrement il serait impossible 
de comprendre l'identité que perçoit notre esprit entre les 
attributs génériques ou spécifiques et l'essence des sujets indi- 
viduels. Si, par exemple, la rationalité était une réalité à part, 
comment pourrait-on l'identifier avec l'essence de Socrate et 
aussi avec celle de Platon ou d'Aristote? L'identité de cet attri- 
but commun à plusieurs sujets ne peut donc être que ration- 
nelle ou logique : elle consiste dans l'unité de l'idée qui repré- 
sente plusieurs réalités. 

Cependant, comment se fait-il qu'une seule idée puisse repré- 
senter des réalités différentes? Une seule réponse est possible : 
c'est que diverses réalités peuvent être semblables : étant sem- 
blables entre elles, elles peuvent être semblables à une seule 
idée, qui se trouve ainsi les représenter exactement l'une et 
l'autre. Deux jumeaux très ressemblants ne seraient-ils pas 
agréablement représentés aux yeux de leurs parents par un 
seul portrait ? Identité logique, ressemblance réelle, voilà com- 
ment s'explique la généralité de l'idée. 

L'esprit est-il complètement satisfait par cette réponse? Pas 
encore. Toute ressemblance en effet est fondée sur une iden- 
tité : quelle identité y a-t-il entre deux hommes, entre leurs 
réalités et l'idée qui les représente ? II y a ce fait qu'à eux 






VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 63 

deux ils produisent sur l'esprit la même impression que pro- 
duirait un seul à deux moments différents. Or cela semble 
supposer que leurs activités et les qualités déterminantes de 
leurs êtres tendent à l'identification : si elles étaient seules à 
les constituer, elles seraient identiques et ne feraient qu'un 
être. La multiplication doit venir d'ailleurs, d'un élément 
inerte, indifférent, qui ne fait de lui-même aucune impression 
sur l'esprit, de la matière. Si les corps, objet propre de notre 
esprit, sont composés d'une forme, principe de perfection, et 
d'une matière, principe de fragmentation, il est facile de com- 
prendre pourquoi il y a diversité d'êtres mais identité d'influence 
et de représentation, multiplicité d'individus mais unité d'es- 
pèce : autrement cela paraît inexplicable. A son tour, l'esprit 
est comme une matière oii les formes viennent se déposer 
non à l'état réel, mais à l'état représentatif ou spirituel : après 
avoir été multipliées dans la réalité par la fragmentation de la 
matière, elles peuvent être multipliées dans la connaissance 
parla diversité des esprits. 

Conceptualisme : 1° Innéisme. — L'empirisme ne suffit donc 
pas à rendre compte des idées universelles que nous trouvons 
dans notre esprit. Malheureusement il fut combattu au xvii^ siè- 
cle par l'innéisme, qui pécha par excès oii il avait péché par 
défaut et sépara l'esprit des sens, alors qu'il fallait maintenir 
leur distinction sans nier leur solidarité ; cela lui permit 
d'attaquer au lieu de se défendre et de tourner à son profit les 
faiblesses de ses adversaires. 

L'innéisme était dans la logique du système de Descartes : 
pour lui, en effet, le moi est essentiellement une chose qui 
pense, et le corps ne fait point partie de sa constitution : « Exa- 
minant avec attention ce que j'étais, et voyant que je pouvais 
feindre que je n'avais aucun corps et qu'il n'y avait aucun 
lieu où je fusse, mais que je ne pouvais pas feindre pour cela 
que je n'étais point, et qu'au contraire de cela même que je 
pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très 
évidemment et très certainement que j'étais ; au lieu que si 
j'eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de 
ce que j'avais imasjiné eût été vrai, je n'avais aucune raison de 
croire que j'eusse été, je connus de là que j'étais une substance 



^4 P- ï E GUICHAOUA 

dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser (1). » 
Dès lors, l'àme doit être indépendante du corps dans ses opéra- 
tions les plus élevées, se suffire à elle-même pour les pensées 
les plus importantes, avoir des idées innées (2). Toutefois il n'a 
jamais « écrit ni pensé que de telles idées fussent actuelles ou 
qu'elles fussent des espèces distinctes de la faculté que nous 
avons de penser (3) ». Il faut donc retenir que l'ilme peut 
penser indépendamment du corps, mais non que l'àme pense 
toujours aux idées qui lui sont naturelles. 

A l'innéisme Descartes unit expressément le conceptualisme : 
« Le nombre que nous considérons en général, sans faire 
réflexion sur aucune chose créée, n'est point hors de notre 
pensée, non plus que toutes ces autres idées générales que 
dans l'école on comprend sous le nom d'universaux. Qui se 
font de cela seul que nous nous servons d'une même idée pour 
penser à plusieurs choses particulières qui ont entre elles un 
certain rapport (4). » 

Leibniz défend une position plus réaliste (5). Il atténue éga- 
lement la théorie des idées innées, mais au fond il y reste 
fidèle. Lui surtout, d'ailleurs, doit prétendre que l'àme tire ses 
pensées d'elle-même, puisqu'elle est une monade et que les 
monades n'ont point de portes ni de fenêtres pour communi- 
quer ensemble. A parler vrai par conséquent, tout doit venir 
de l'intérieur, et les impressions particulières et les idées uni- 
verselles ; mais, pour discuter contre Locke, il veut bien 
(( s'accommoder aux expressions reçues », et il entreprend de 
prouver « qu'il y a des idées et des principes qui ne nous 
viennent point des sens, et que nous trouvons en nous sauà les 
former, quoique les sens nous donnent occasion de nous en 
apercevoir (6) ». Il faut, d'ailleurs, rejeter l'interprétation 
d'après laquelle « lorsqu'on dit que les notions innées sont 
implicitement dans l'esprit, cela doit signifier seulement qu'il 

{l) Discours delà Méthode, IV» partie. 
(2j Troisième Méditalion. 

(3) Réponse à Régiiis, édit. Garnier, t. IV, p. 80. 

(4) Les Principes de la Philosophie, 1" partie, §§ 58 et 59. 

(5) Nouveaux Essais, 1. Il, c. viii, § 12; c. xii, § 6 ; c. xxm, § 2 ; 1. IV, c. vi, 

(6) Nouveaux Essais, 1. I, § 1. 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 65 

a la faculté de les connaître ; car j'ai fait remarquer qu'outre 
cela, il a la faculté de les trouver en soi et la dis^)Osition à les 
approuver quand il y pense comme il faut (1). Et à qui trouve 
« bien difficile de concevoir qu'une vérité soit dans l'esprit, si 
l'esprit n'a jamais pensé à cette vérité, w Leibniz répond : 
« C'est comme si quelqu'un disait qu'il est bien difficile de 
concevoir qu'il y a des veines dans le marbre avant qu'on les 
découvre (2). » A l'axiome connu : Nihil est in intellectu quod 
non priiis fuerit in sensu, il faut donc poser une exception : nisi 
ipse intelleclus. D'ailleurs, il n'y a point de faculté nue : « Car 
où trouvera-t-on jamais dans le monde une faculté qui se ren- 
ferme dans la seule puissance sans exercer aucun acte? » Il 
faut donc admettre « que l'âme renferme l'être, la substance, 
l'un, le même, la cause, la perception, le raisonnement et 
quantité d'autres notions que les sens ne sauraient donner (3) ». 

Nous ne saurions goûter cette exception : tout nous montre 
en effet que les opérations de l'âme sont solidaires de celles 
du corps, et cela prouve que notre âme n'a pas d'idées toutes 
faites, mais doit les former en élaborant les sensations. 

Ne voyons-nous pas que le développement et le fonctionne- 
ment normal des organes sensibles sont des conditions néces- 
saires à l'exercice de l'intelligence? et n'est-ce pas la raison 
pour laquelle les enfants ne montrent guère d'idées et nous 
font conclure que leur esprit est une table rase sur laquelle 
aucun caractère n'est encore tracé ? n'est-ce pas aussi la seule 
explication de la folie, dans laquelle nous voyons un dérange- 
ment organique provoquer un dérangement intellectuel? 

Or, pourquoi ce retentissement du corps sur l'âme, si, dès le 
premier moment, et durant tous le cours de son existence, 
l'âme est pourvue d'idées qu'elle puisse développer spontané- 
ment? Elle est esprit, c'est dire qu'elle peut exister et agir sans 
le corps : on comprend, toutefois, que cette activité spirituelle 
requière certaines conditions organiques, si elle doit agir sur 
des matériaux fournis par les sens ; mais on ne le comprend 
pas si elle n'en doit rien attendre, et si, indépendante de la 

(1) Ibid., 8 21. 

(2) Ibid., § 26. 

i3) Ibid., 1. II, § 2. 



66 P. LE GUICHAOUA 

matière dans son existence et ses opérations intellectuelles, elle 
l'est encore dans les éléments qu'elle devra élaborer. 

Nous-mêmes, d'ailleurs, n'observons-nous pas que nous 
n'avons d'idées claires qu'à la condition de nous représenter par 
les sens ou l'imagination un exemple corporel, d'où nous puis- 
sions les tirer et où nous puissions les appuyer? Voilà pour- 
quoi nous comprenons fort bien les mathématiques, qui mon- 
trent aux sens en même temps qu'elles démontrent pour 
l'esprit, et fort diflicilement, la métaphysique, qui traite des 
conditions générales de l'être, communes aux corps et aux 
esprits. Voilà pourquoi aussi les hommes ont toujours conçu 
les esprits et Dieu lui-même à la manière des corps ; ils 
avaient beau juger celte conception inexacte et affirmer que 
Dieu n'est pas à la manière dont ils se le représentaient, ils ne 
pouvaient cependant empêcher lour intelligence de s'appuyer 
sur l'imagination pour monter vers les idées les plus dégagées 
de la matière. 

2° Kantisme. — L'empirisme et linnéisme pouvaient donc se 
porter l'un à l'autre de trop rudes coups pour qu'aucun des 
deux s'installât déhnitivement dans la pensée philosophique : 
ils appelaient évidemment un système moyen qui sauvegardât 
tout ensemble la part de rélément sensible et la spontanéité de 
l'esprit dans la formation de l'idée. Ce fut Kanl qui proposa ce 
système dans sa Critigue de la Raison pnre. 

Il distingua en toute connaissance deux éléments : la matière 
qui vient de dehors et la forme qui est imposée du dedans. 
L'union des deux constitue le phénomène qui nous livre la 
réalité non telle qu'elle est, mais telle qu'elle apparaît. Cepen- 
dant, quel est le but poursuivi par l'esprit en imposant sa forme 
à la matière de la connaissance ? C'est 'l'unification du savoir. 
Et pourquoi le savoir ne s'unilierait-il pas automatiquement, 
grâce à la répétition et à l'habitude, comme le conçoivent les 
empiristes ? Parce que la répétition pourra bien donner le 
général, et l'habitude pourra donner le constant; mais ce 
qu'elles auront fait, elles pourront le défaire, et, en tout cas, 
elles ne s'imposeront jamais à l'esprit de manière à lui monticr 
l'impossibilité de leurs contraires. F*our que l'esprit soit vrai- 
ment nécessité à voir dans une direction donnée, il lui faut une 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 67 

détermination intrinsèque, non une impulsion extérieure. Et 
nous trouvons, dans cette observation, le moyen de distinguer 
l'élément formel, ou a priori, de l'élément matériel, ou a poste- 
riori : le premier est universel et nécessaire, le second variable 
et contingent. 

En particulier, notre entendement forme ses idées en rame- 
nant les divers phénomènes sensibles à douze catégories ou 
concepts apriori. On a : 1° les catégories de la quantité : unité, 
pluralité, totalité ; 2° celles de la qualité : réalité, négation, 
limitation ; 3° celles de la relation : substance et mode, cause 
et effet, action et réaction ; 4° celles de la modalité : possibilité, 
existence, nécessité. Entre la sensibilité et l'entendement, il y 
a douze schèmes ou représentations a priori du temps qui ren- 
dent les catégories applicables aux données de l'expérience. 

Tout cela est bien compliqué, et ce n'est guère cohérent. 
Kant prétend que notre esprit donne à la connaissance la 
forme ou l'unité, tandis que la matière ou le divers procède 
d'ailleurs. Or, il nous semble que la substance, la cause, etc., 
ne sont pas seulement des liens entre les phénomènes, mais 
sont de vrais objets. Qu'on donne à l'esprit le soin de les 
abstraire et de les généraliser, soit : mais lui attribuer la fonc- 
tion de les constituer, c'est de l'innéisme. L'universalité nous 
apparaît comme l'unité logique d'une forme multipliée dans la 
réalité, la nécessité d'une loi naturelle comme la représentation 
abstraite de cas particuliers et concrets : l'une et l'autre peu- 
vent donc être fondées en réalité. Décider le contraire apriori, 
c'est apporter une affirmation gratuite ; c'est aussi prétendre 
que l'esprit ajoute à la sensation un apport objectif, au lieu 
d'en faire simplement l'élaboration pour y voir les perfections 
que le sens n'y voit pas. Ainsi l'esprit devient à lui-même son 
objet, du moins pour la meilleure part : c'est toujours de 
l'innéisme, c'est la négation du fait d'expérience : Nil est in 
intellectu quod non p?'ius fuerit in sensu. 

Réalisme : \° Réalisine rigoureux. — L'insuffisance du Nomi- 
nalisme et du Conceptualisme prouve que nos idées sont 
conformes à la réalité et par conséquent nous conduit au Réa- 
lisme. 

Doit-on pourtant affirmer pleine correspondance entre les 



m p. LE GUICHAOUA 

idées et leurs objets? ceux-ci doivent-ils posséder universalité 
et nécessité tout comme les idées? Bien des philosophes l'ont 
pensé, ils ont construit la réalité sur le modèle de leur esprit, 
et ils ont poussé le Réalisme à bout. Le malheur est que le 
monde de leur rêve ne nous semble pas être celui au milieu 
duquel nous vivons. 

11 suffit de rappeler pour mémoire l'opinion attribuée à 
Platon par Aristote. 11 y aurait dans un monde supérieur des 
Idées subsistantes, qui seraient les vraies réalités et dont les 
objets sensibles ne seraient que des ombres : la raison les 
aurait contemplées autrefois, et maintenant elle pourrait se 
dégager des sens pour en retrouver le souvenir. 

Cette théorie est purement gratuite. Les idées que nous 
avons, nous avons conscience de les tirer des sensations : ce 
ne sont donc pas des réalités supérieures que les sens voile- 
raient au regard de notre raison. 

La même observation suffit, d'ailleurs, à repousser la forme 
ontologisle que peut revêtir la théorie platonicienne. Male- 
branche a soutenu que nos idées résident dans l'esprit divin 
oii nous les percevons directement. Or, nous avons conscience, 
non de percevoir nos idées en Dieu, mais de les projeter sur 
des objets sensibles dont elles nous traduisent la constitu- 
tion (1). ^ 

Sans doute, nos idées sont universelles et nécessaires, tandis 
que les corps sont particuliers et contingents : mais ces deux 
caractères de nos idées trouvent une explication suffisante 
dans l'activité ordonnée de notre esprit. L'idée universelle, en 
effet, est celle qui représente certaines perfections capable^, de 
se retrouver intégralement dans un nombre indéfini de sujets. 
Or, tous les corps qui s'offrent à notre connaissance possèdent, 
outre leurs perfections individuelles, des qualités qui leur sont 
communes avec d'autres et peuvent être indéfiniment répétées. 
Il suffît donc à notre esprit, de percevoir cette communauté, 
cette ressemblance de qualités, pour obtenir des idées univer- 
selles. Il en est à peu près de même pour la nécessité de nos 

(1) Recherche de la Vérité, I. III, part. II, c. i. — Cf. le Deuxième entretien 
stcr la Métaphysique. — On connaît aussi le passage célèbre où Bossuet professe 
la vision en Dieu des vérités éternelles, Connaissance de Dieu et de soi-même, 
c. IV, 5. 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 69 

idées : elle ne consiste pas à ce qu'une idée ne puisse pas ne 
pas être réalisée, mais à ce qu'elle ne soit pas différente d'elle- 
même, si jamais elle est réalisée. Ainsi, l'idée que nous avons 
du cercle est nécessaire parce que, s'il y a un cercle, il a tous 
ses rayons égaux et, par conséquent, ne saurait être carré ; 
autrement dit, un cercle est un cercle et ne comporte aucune 
des conditions qui l'empêcheraient de l'être. Pour le voir, il 
suffit à l'esprit de se comprendre, de garder une idée identique 
à elle-même et de ne pas l'identifier à une idée contradictoire. 
C'est là une nécessité hypothétique, qui traduit la cohérence 
de la raison, non l'intuition de l'absolu. 

Hegel (1) devait aller jusqu'au bout de la voie frayée par 
Platon. Pour lui, l'Idée est la seule réalité, son évolution con- 
stitue le progrès du monde, la Métaphysique s'identifie avec la 
Dialectique. Les catégories de notre esprit s'imposent donc à la 
réalité, et faire l'inventaire de nos richesses intérieures, c'est 
prendre connaissance de l'univers. Mais, en vérité, nous sen- 
tons trop vivement la passivité de notre esprit envers nos sens 
et de ceux-ci envers la réalité, pour croire que nos idées nous 
donnent ainsi la mesure des choses. Nous constatons trop de 
désaccords entre les anticipations de notre raison et les don- 
nées de l'expérience, entre nos intentions et les résultats de 
nos actes, pour penser que le monde soit une idée qui évolue 
parallèlement en nous et hors de nous. Toute philosophie du 
concept pourra être une construction puissante, brillante, 
pleine de séductions pour notre esprit qui s'y reconnaîtra sans 
peine ; mais .elle manquera toujours de base, et il suffira tou- 
jours d'un Aristote après un Platon, d'un Schopenhauer après 
un Hegel, pour la renverser et la piétiner. 
2° Réalisme modéré. — Nous devons donc maintenir que 



(1) « Ce qui est rationnel est réel, et, réciproquement ce qui est réel est 
rationnel. « Ce principe énoncé dans la préface de la Philosophie du Droit 
domine toute la philosophie de Hegel, qui a systématisé sa pensée dans VEncy- 
clopédie des sciences philosophiques. 

Hamelin applique le même principe dans son Essai sur les Eléments princi- 
paux de la Représentation : « Les représentés ne sont pas en dehors de la 
représentation, pas plus que le représentatif d'ailleurs... Il faut concevoir la 
pensée comme une activité créatrice qui produit à la fois l'objet, le sujet et 
leur synthèse : plus exactement, car il ne faut rien mettre sous la conscience, 
la pensée est ce processus bilatéral lui-même, le développement d'une réalité 
qui est à la fois sujet et objet ou conscience. » P. 343. 



70 P. LE GUICHAOUA 

l'idée n'est toute faite, ni dans nos sensations, comme le sou- 
tiennent les empiristes, ni dans notre esprit, comme le veu- 
lent les innéistes, ni dans la réalité, comme l'affirment les 
réalistes exagérés. Mais les sens et la réalité en offrent la 
matière, l'esprit doit la produire. Nous sommes ainsi amenés 
au réalisme modéré et à la théorie de l'abstraction, qu'Aristote 
avait préparés, que les grands Scolastiques ont perfectionnés. 

L'esprit vient au monde absolument vide, semblable à une 
table rase : les objets ne peuvent l'impressionner que par 
l'intermédiaire des sens : Omnis cognitio initiwn ducit a sensu. 
Cependant, il n'est pas uniquement passif par rapport à la 
sensation et à l'image, puisque l'idée possède des caractères 
irréductibles à ceux de l'image : celle-ci est concrète et parti- 
culière, tandis que celle-là est abstraite et générale. Le sens a 
un objet strictement limité, au lieu que l'esprit peut atteindre 
tous les êtres plus ou moins parfaitement : Polest omnia fieri. 
Il y aura donc une activité intellectuelle chargée d'élaborer les 
sensations et d'en tirer des représentations abstraites : potest 
omnia facere (1). D'où la distinction de Yintellcctif passif et de 
Yintellect agent. Sous les données concrètes des sens, celui-ci 
fera luire au regard de celui-là les conditions abstraites qui 
peuvent être indilTéremment réalisées dans une infinité de 
sujets. C'est ainsi que sous les qualités concrètes de blanc ou 
de rouge, de doux ou d'amer, l'esprit de l'enfant percevra 
d'abord quelque chose d'identique ou de différent, d'agréable 
ou de désagréable, et s'élèvera aux idées de l'un et du divers, 
du bon et du mauvais. Evidemment, ces perfections sont con- 
tenues dans le tout concret présenté par le sens, mais le sens 
ne les y voit pas : elles doivent être dégagées et éclairées, et 
elles le sont, grâce à l'activité intellectuelle. 

Cette activité, d'ailleurs, se borne à élaborer l'objet, mais 
elle ne s'y mêle pas pour le compléter ou le colorer ; elle per- 
met donc de le voir tel qu'il est. Elle n'a rien de commun avec 
les formes de Kant qui entrent dans la constitution même de 

(1) L'être, voilà l'objet de l'esprit. Nous le constatons en efTet, tandis que la 
vue est impressionnée par les couleurs, l'ouïe par les sons, etc., que cherche 
notre esprit ? 11 cherche à savoir ce que sont les choses. La réalité, ses condi- 
tions et ses modalités, voilà ce qui l'intéresse. 



VALEUR ET LIMITES DÉ LA CONNAISSANCE 71 

l'objet et ne peuvent, dès lors, offrir à l'esprit que des appa- 
rences. 

Relativisme de nos idées. — Voilà pourtant une conception 
faite pour dérouter bien des esprits, car, s'il y a un postulat 
bien enraciné dans les tètes, c'est que toute connaissance est 
relative au sujet : on ne voit pas l'objet tel qu'il est, mais tel 
qu'on est soi-même. Et parmi les axiomes des scolastiques, n'en 
trouve-t-on pas qui conduisent à la même conclusion? Omne 
afjens agit simile sibi, donc le produit de l'activité intellec- 
tuelle ne sera pas seulement une représentation conforme au 
contenu de la sensation, mais devra revêtir une coloration 
propre à l'esprit lui-même. Omne quod recipitur ad modum 
recipientis recipitur, donc l'idée reçue et possédée par l'enten- 
dement sera conforme à la manière d'être de l'entendement. 

11 y a du vrai dans ces affirmations, et il en faut tenir compte. 
L'idée, étant produite et reçue par l'esprit, devra être une réalité 
spirituelle et représenter son objet spirituellement; mais 
comme, d'autre part, ce qu'elle représente doit être tiré de 
l'image et projeté sur l'image, ce doit être conforme au con- 
tenu des sens. Il suivra donc, en dernière analyse, que l'esprit 
devra se représenter les objets sensibles d'une manière spiri- 
tuelle : il négligera ce qu'ils tiennent de leur présence dans 
une portion déterminée de matière, ce qui permet de les distin- 
guer des autres individus de même espèce, et il s'attachera aux 
perfections qui leur sont communes avec d'autres êtres et 
dérivent d'une forme, d'une détermination indifféremment réa- 
lisable en n'importe quelle portion de matière, en n'importe 
quel point de l'espace et du temps. Le contenu de l'idée est 
conforme à la réalité, tout en ne l'épuisant pas : l'abstraction et 
la généralité qu'elle rend possibles sont propres à l'idée. 

L'esprit commence donc par tirer des objets sensibles une 
idée abstraite et générale. Plus tard il peut réfléciiir sur son 
acte, voir qu'il a pour condition une image particulière, et 
arriver ainsi à savoir qu'il a un objet particulier, revêtu de 
plusieurs qualités sensibles et partant reconnaissablo, qui lui 
a fourni son idée ou ses idées. Cet objet sera le centre auquel il 
pourra attribuer les diverses perfections abstraites qu'il en aura 
tirées. 



1i P. LE GUICHAOUA 

Quant aux réalités spirituelles, il ne pourra se les représen- 
ter que par l'intermédiaire et à la manière des corps ; il n'en 
aura donc qu'une idée relative et analogique. 

Mais notre âme elle-même, comment la connaissons-nous ? 
Il suffit de rélléchir un instant, pour observer que dans tous les 
actes qui relèvent de notre intelligence, nous avons conscience 
implicite de notre activité et de notre existence. Nous pouvons 
donc prononcer avec assurance le fameux Cogito, ergo sum, 
traduisant ainsi non un raisonnement, mais une expérience 
concrète, où s'aperçoivent ensemble la pensée et l'existence 
Toutefois, à elle seule, cette vérité serait absolument stérile : 
nous existons sans doute, mais que tirer de là? Nous avons 
conscience d'rlre, mais nous n'avons pas conscience de ce que 
aous sommes. Aussi les philosophes discutent sur la nature de 
leur âme, et ils le font en raisonnant, en maniant des abstrac- 
tions. Vraiment notre intelligence est faite pour élaborer des 
images, sans lesquelles aucune conception parfaite ne lui est 
possible : nos connaissances intellectuelles doivent, pour ainsi 
dire, s'incarner dans nos connaissances sensibles : Nil est in 
intellectn quod non prius fucrit in sensu. 

L'esprit nous apparaît ainsi comme une activité immatérielle 
unie à des facultés organiques qui lui fournissent ses maté- 
riaux. 11 ne se représente donc exactement que les abstrac- 
tions tirées des corps, et il ne connaît le reste que par analogie 
avec ces abstractions. Voilà ce qui nous donne sa mesure. 
Omne agens agit simile sibi. — Quidquid recipitur ad modnm 
recipientis recipitur. C'est bien là un certain relativisme, mais 
un relativisme dont on connaît la limite et la portée, et qui se 
superpose à la proportion exacte de l'esprit et d'un objet déter- 
miné. Notre édifice intellectuel est donc établi sur la terre 
ferme : nous n'avons pas à craindre qu'il puisse jamais s'éva- 
nouir dans les nuées de l'idéalisme. 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 73 



CHAPITRE IV 

■m 

LE JUGEMENT ET LA VÉRITÉ 

I. — Qu'est-ce que le juge^nent? Qu'est-ce ([ue la vérité? 

Notions générales. — Le jugement, dit-on généralement, est 
le lien établi par l'esprit entre deux idées. La vérité, c'est la 
légitimité de ce lien, c'est donc la cohérence de nos idées entre 
elles: elle consiste dans l'accord de l'esprit avec lui-même. 

Pourtant Aristote disait : « Dire que l'être n'est pas, que le 
non-être est, voilà le faux ; dire que l'être est, que le non-être 
n'est pas, voilà le vrai (I). » 

C'est que la notion proposée tout à l'heure est trop vague, 
trop superficielle. L'esprit a un objet qu'il s'efforce d'atteindre : 
s'il réussit, pense-t-on généralement, il atteint la vérité ; si ses 
prétentions sont injustifiées, il tombe dans l'erreur. La vérité 
est donc l'accord de l'esprit avec son objet. 

Mais l'esprit a plusieurs sortes d'objet : il juge non seule- 
ment de l'actuel, mois du possible, non seulement du réel, 
mais du logique. Les sciences physiques et naturelles portent 
sur le réel ; les mathématiques se contentent de déterminer 
les conditions du possible : la Logique étudie Ips rapports à 
établir entre nos diverses connaissances, rapports qui ne sont 
rien en dehors de la considération de l'esprit. Ces trois objets 
n'ont entre eux qu'analogie ; dès lors, la vérité elle-même, 
accord de l'esprit avec son objet, n'est susceptible que d'une 
notion analogique. 

Quelle sera, pourtant, la vérité par excellence, celle dont les 
autres ne seront qu'une imitation ? Pour résoudre cette ques- 
tion, il suffît d'observer quel est l'objet premier de l'esprit : 
c'est l'être réel. C'est de lui, nous l'avons montré, que l'esprit 
tire ses idées, et c'est toujours lui qu'il poursuit en définitive : 
c'est sur son modèle qu'il conçoit le possible et le rationnel, 
c'est pour le mieux connaître qu'il les étudie. La vérité par 

(1) Métaphysique, \. III, c. vu. 



I 



^ 74 P. LE GUICHAOUA 

excellence sera donc Taccord de l'esprit avec la réalité. D'ail- 
leurs, le jugement n'est pas n'importe quelle liaison d'idées, 
c'est une liaison qui implique l'existence de l'attribut dans le 
sujet : la copule verbale est le verbe Hre. Cela montre bien 
que le jugement porte tout d'abord sur Tètre des choses et ne 
s'applique que par dérivation aux possibilités et aux rapports 
logiques. La définition d'Arislote est donc pleinement justifiée : 
il y a vérité quand on dit que ce qui est est, que ce qui n'est 
pas n'est pas. 

Le premier jugement. — Etudions, d'une manière plus pré- 
cise, l'origine, la nature et les progrès du jugement. iNotre 
esprit, nous l'avons vu, n'atteint directement que les formes 
abstraites, indifférentes à se trouver actuellement réalisées 
dans les êtres ou représentées comme possibles dans les esprits. 
Si donc il ne jouissait pas d'un procédé indirect pour atteindre 
le concret, il serait borné à manier des abstractions, à combi- 
ner des essences ou possibilités, mais il ne pourrait entrer en 
commerce avec le monde de la réalité et de l'existence. Fort 
heureusement il peut entrer en commerce avec le concret par 
voie réllcxe et indirecte. Il le peut de deux côtés différents : du 
côté de l'objet, en réfiéchissant sur l'image concrète d'où il 
peut tirer et où il considère son idée abstraite ; du côté du 
sujet, en rélléchissant sur son activité et son existence pro- 
pres. C'est assez dire qu'il ne se contentera pas d'évoluer dans 
l'idéal, mais devra se prononcer sur le réel (1^. 

Juger, c'est précisément exprimer l'être, l'existence des ob- 
jets, dans la mesure où l'être et l'existence peuvent leur con- 
venir. Le premier jugement a lieu quand l'esprit fait un acte 
exprès de réllexion, pour se prononcer sur son existence et sur 
celle des objets singuliers. Mais alors, puisqu'il est naturelle- 
ment abstracteur, il doit faire une analyse et une synthèse. 
Une analyse dabord : il décompose le concret en deux parties. 
D'une part, il conçoit la perfection de l'être à l'état abstrait, 
et, puisque l'être est son objet, la première perfection qu'il 
doit y voir, c'est celle qui le fait être, l'existeîice. D'autre part, 

(1) De fait, nous savons bien souvent que les choses existent, sans savoir ce 
qu'elles sont. Les enfants commencent par voir exister les objets, puis ils de- 
mandent; qu'est ceci? qu'est cela? 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 75 

il se forme l'idée d'un sujet où il n'introduit aucune détermi- 
nation intrinsèque, mais qu'il rattache extérieurement à l'image 
ou à la conscience spontanée qui le lui ont révélé : c'est ainsi 
qu'il se fait l'idée d'un moi pur et qu'il dit : je, d'un objet sm- 
gulier quelconque et qu'il dit : ceci, cela, ce qui est devant mes 
yeux ou résonne à mon oreille. Cette analyse achevée, il voit 
que, somme toute, il a tiré la perfection abstraite du sujet indé- 
terminé qui lui reste; il fait alors une synthèse pour repro- 
duire à sa manière l'identité réelle et dire : je suis; ceci, cela 
ex/i^^e... Voilà des jugements. Ils supposent donc deux idées 
et ils consistent à voir l'une contenue dans l'autre. L une est 
l'attribut, ce que l'esprit entend clairement de la chose, l'autre 
est un sujet indéterminé, dont toute la valeur consiste à être 
un substitut de la réalité. Juger ainsi, ce n'est donc pas com- 
biner deux formes conçues par l'esprit, c'est prétendre que la 
réalité est telle qu'on la conçoit et possède l'existence dont on 
la revêt en représentation. Sans doute, le sujet et l'attribut sont 
deux idées, mais à travers les idées l'esprit atteint la réalité, 
et quand il les associe c'est sur la réalité qu'il prononce. Leur 
association n'est pour lui qu'un moyen de traduire leur iden- 
tité réelle, il la traverse sans s'y arrêter et se fixe sur l'objet, 
comme le regard traverse une glace très pure, pour ne s'arrê- 
ter que sur la figure qui s'y réfléchit. 

La vérité la plus simple. — C'est à ce premier jugement que 
s'applique à la lettre la pensée d'Aristote : le jugement est vrai 
quand on dit que ce qui est est. Pourquoi cependant un juge- 
ment est-il nécessaire en présence de la vérité et de l'erreur ? 
Parce que l'esprit, quand il se contente de considérer les idées 
isolées, est ce qu'il est, conçoit ce qu'il conçoit : il ne se dis- 
tingue pas de la réalité pour prétendre la reproduire, il n'est 
donc, à parler rigoureusement, ni vrai ni faux. Quand il juge 
au contraire, il prétend que l'attribut exprime une perfection 
qui convient à la réalité du sujet, il se prétend d'accord avec 
les choses, et, par conséquent, il dit vrai si sa prétention est 
justifiée, il se trompe dans le cas contraire. Par exemple, je 
puis bien penser au jour pendant la nuit ou à la nuit pendant 
le jour : de ce fait, il n'y a dans mon esprit ni vérité ni erreur; 
car alors, il est ce qu'il est, il pense ce qu'il pense, mais il ne 



76 P. LE GUICHAOUA 

prétend pas reproduire la réalité présente. Au contraire, si je 
dis w il fait jour », je prétends traduire l'état des choses, et, 
par conséquent, je dis vrai s'il fait jour en effet, et je dis faux 
s'il fait nuit. 

Complexitc croissante du jugement et de la vérité. — Le juge- 
ment le plus simple a donc pour attribut l'existence pure et 
pour sujet un être singulier. Or, il est évident qu'on peut et 
qu'on doit attribuer à un être non seulement l'existence, mais 
aussi la manière dont il existe, son degré d'être. Et ainsi on 
lui attribuera les diverses perfections et déterminations dont 
il est susceptible, puisque celles-ci ne sont autre chose que 
divers degrés ou manières d'être. Je ne dirai donc pas seule- 
ment : j'existe ; mais aussi : je pense, je sens, je vis. A son tour, 
le sujet d'un jugement n'est pas nécessairement un objet sin- 
gulier et concret. C'est bien là sans doute le sujet-type, celui 
auquel appartiennent tous les attributs ramassés en lui et 
qui lui-même n'appartient à rien, qui, par conséquent, est tou- 
jours sujet, jamais attribut. Mais parmi les attributs il y en 
a de plus et de moins généraux, on distingue des genres et 
des espèces, puis des espèces et des genres plus ou moins 
élevés : dès lors, les attributs moins généraux pourront deve- 
nir sujets de ceux qui le sont davantage, et ainsi on pourra 
dire non seulement : je suis homme, mais aussi : l'homme est 
un animal, l'animal est vivant, la plante est un corps, le corps 
est une substance. En un mot, pour constituer un jugement, il 
suffit de deux termes, dont l'un exprime une perfection conte- 
nue dans l'autre, dont l'un soit une détermination et l'autre 
un tout qui la contienne : le premier est l'attribut, le se^^ond 
le sujet. Mais toujours le jugement porte sur l'être ou ses de- 
grés : en ce dernier cas, l'attribut exprime le degré et la copule 
exprime l'être. 

La vérité alors ne consiste plus seulement à dire que ce qui 
est est, mais à dire que ce qui est d'une certaine manière est 
de cette même manière. 

Les vérités idéales sont-elles purement idéales ? — L'attribut et 
le sujet peuvent donc être deux idées abstr'aites, parmi les- 
quelles l'attribut marque tout simplement un degré d'abstrac- 
tion plus élevé. Mais alors le jugement ne se borne-t-il pas à 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 77 

lier deux idées sans rien prétendre sur la réalité, puisqu'un 
rapport entre deux abstractions est indépendant de ce qui est 
réalisé oa non dans les choses ? Par exemple, nous disons que 
le triangle est une figure comprise entre trois lignes droites : 
or, cette définition serait vraie quand même il n'y aurait aucun 
triangle dans le monde. N'avons-nous pas là, par conséquent, 
une vérité purement idéale, qui ne consiste point dans l'ac- 
cord de l'esprit avec les choses, mais dans l'accord de l'esprit 
avec lui-même ? 

Non, car le contenu des abstractions est une condition delà 
réalité. Nous l'avons vu, en effet, notre esprit tire des choses 
tout ce qu'il conçoit; et qu'est-ce que le triangle, sinon une 
découpure pratiquée dans l'étendue réelle du monde? Les abs- 
tractions traduisent donc des manières d'être, non des appa- 
rences subjectives : quand notre esprit affirme la convenance 
de deux abstractions, il dit tout simplement qu'une manière 
d'être est contenue dans une autre, et il ne perd pas pour cela 
contact avec la réalité. 

Toutefois, ces manières d'être étant conçues par abstraction 
ne se trouvent pas seulement réalisées dans le sujet d'oi^i on 
les a tirées, mais peuvent être indéfiniment répétées en d'autres 
individus. Il suit de là que les jugements portés sur elles veu- 
lent exprimer et les conditions de la réalité et celles de la pos- 
sibilité : c'est pourquoi les définitions s'appliquent aux êtres 
possibles aussi exactement qu'aux êtres réels. Bien plus, les 
abstractions n'ont pas toujours de modèles parfaits dans la réa- 
lité : notre esprit peut, en effet, découper dans les choses divers 
éléments et en former des combinaisons qui n'y ont point 
d'exemples. Ainsi en est-il de multiples figures géométriques. 
Mais cela ne présente aucune difficulté nouvelle. Les éléments 
des objets ainsi obtenus sont en effet des éléments tirés de 
la réalité : l'esprit, dans ses combinaisons, n'a qu'à respecter 
leur constitution, à lier ceux qui sont compatibles, à séparer 
les autres, pour rester d'accord avec les conditions de la réa- 
lité. Ainsi il y a au monde des masses, des formes et des 
forces : dans leur équilibre et leur mouvement, elles obéissent 
à des lois. Ce sont ces lois, non celles d'un monde purement 
idéal, que les Mathématiques prétendent déterminer. Mais pour 



78 P. LE GUICHAOUA 

obtenir plus de généralité et de régularité, elles vont au bout 
des intentions de la nature : au lieu d'un triangle approché, 
elles conçoivent un triangle parfait, au lieu de l'enchevêtre- 
ment de forces qui, à chaque instant, agissent sur n'importe 
quel mobile, elles supposent soit une force, soit plusieurs bien 
distinguées et déterminées. Elles peuvent ainsi obtenir des 
lois précises, rattachées en ordre parfait à des principes géné- 
raux. Toutefois, elles ne perdent pas pour cela contact avec 
la réalité. Elles ont simplifié et rectifié, l'esprit a pu mieux 
voir, mais ce qu'il a vu, ce sont les lois mêmes auxquelles 
obéirait la réalité, si elle était soumise à de telles modifica- 
tions. Voilà pourquoi les Mathématiques, sciences de l'idéal, 
sont utiles et même nécessaires à l'Astronomie et à la Piiysi- 
que, sciences du réel (1). 

Il demeure donc que notre esprit a pour objet des choses et 
qu'il y puise tous les éléments de ses connaissances. En com- 
binant des abstractions, il combine les conditions mêmes aux- 
quelles la réalité existe ou peut exister. La vérité est donc 
bien l'accord de l'esprit avec la réalité, tout d'abord avec la 
réalité actuelle, ensuite avec la réalité possible. 

Quant à l'être logique, ce n'est qu'une imitation de l'être 
réel: ainsi les négations et les privations, comme les ténèbres, 
le froid, l'ignorance, n'ont aucune réalité, mais, pour une rai- 
son de commodité, notre esprit les conçoit à la manière d'êtres 
réels. De même, les relations logiques, comme l'ordre établi 
par Porphyre entre les attributs plus ou moins généraux con- 
tenus dans la catégorie de substance, comme les règles du syl- 
logisme, ce n'est rien non plus en dehors de l'esprit, mais 
c'est utile pour mettre de l'ordre en nos connaissances. Les 



(1) L'exemple suivant, cité par M. Poincaré, montre bien que la réalité obéit 
à une géométrie que la nôtre s'efTorce de rejoindre : " Voyez M. Klein : il étudie 
une des questions les plus abstraites de la théorie des fonctions ; il s'agit de 
savoir si, une surface de Riemann donnée, il existe toujours une fonction admet- 
tant des singularités données. Que fait le célèbre géomètre allemand ? Il rem- 
place sa surface de Riemann par une surface métallique dont la conductibilité 
électrique varie suivant certaines lois. 11 met deux des points en communica- 
tion avec les deux pôles d'une pile. 11 faudra bien, dit-il, que le courant passe, 
et la façon dont ce courant sera distribué sur la surface définira une fonction 
dont les singularités seront précisément celles qui sont prévues par l'énoncé. » 
La Valeur de la Science, p. 13. 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 79 

jugements portés sur ces objets n'exprimeronl donc pas les con- 
ditions de la réalité, et il leur suffira de respecter l'accord de 
l'esprit avec lui-même : « Non sunt vera secundum entitatem 
sed secundum preedicationem. » Il n'en saurait être autrement, 
nous avons là des ombres d'êtres, les jugements portés sur leur 
compte ne peuvent prétendre qu'à une ombre de vérité. En dé- 
finitive pourtant, l'esprit les utilise pour s'assimiler la réalité. 
C'est donc en elle qu'ils ont leur modèle et leur but. 

II, — Nos jugements j)euvent-ils atteindre la vérité avec certi- 
tude ? 

Nous savons que nos idées répondent à la réalité : si donc 
en nos jugements nous attribuons au sujet des perfections qui 
y sont contenues, notre esprit sera d'accord non seulement 
avec lui-même, mais encore avec la réalité, il atteindra la 
vérité. Voyons donc ce qu'il en est : la prudence est-elle pos- 
sible ou non à notre esprit ? peut-il se contenter de voir et 
d'affirmer en un sujet ce qui s'y trouve, ou est-il fait pour y 
ajouter à l'aveugle des attributs qui ne lui conviennent pas ? 
Dans la première hypothèse il peut trouver la vérité, dans la 
seconde il invente nécessairement l'erreur. 

Le sujet d'un jugement peut être singulier ou général : on 
peut dire par exemple que Socrate était Athénien, et l'on peut 
dire aussi que l'homme est raisonnable. Or, à quelles condi- 
tions doivent satisfaire des affirmations de ce dernier genre ? 
A une seule, qui est à la fois nécessaire et suffisante : c'est que, 
parmi -les deux termes, il y en ait un qui rentre dans la no- 
tion de l'autre. Ici, en effet, nous avons affaire à deux idées 
abstraites, deux idées par conséquent qui ne contiennent point 
d'élément étranger à leur constitution ; pour qu'elles se con- 
viennent, il faut donc que l'une soit un élément constitutif de 
l'autre. Au contraire, un être singulier possède non seulement 
ses perfections constitutives, mais aussi des qualités variables 
dont la présence ou l'absence sont indifférentes à sa nature : 
par exemple, Socrate n'était pas seulement un animal raison- 
nable, il était aussi Grec et Athénien ; or, il aurait pu être 
Perse et Asiatique, sans que sa nature, son humanité en fût 



80 P. LE GUICHAOUA 

changée. Dans*ce cas, il ne suffit point d'analyser la notion, 
la définition des deux termes, pour prononcer sur leur con- 
venance ou leur disconvenance : de par leur définition, ils 
sont étrangers l'un à l'autre, indifférents à se trouver liés ou 
séparés ; il faut donc s'adresser à l'expérience pour juger de 
ce fait contingent.* 

n y a ainsi deux grandes classes de jugements : lés juge- 
ments en matière nécessaire et les jugements en matière con- 
tingente, ou encore ceux dans lesquels les termes se lient en 
vertu de leur nature même, per se, et ceux dans lesquels ils 
sont unis accidentellement, per accidens. Selon saint Thomas, 
il y a lieu de prononcer les premiers quand l'attrihut entre 
dans la définition du sujet ou quand le sujet entre dans l'attri- 
but. Par exemple, si je dis : l'homme est raisonnable, mon 
jugement est nécessaire parce que l'attribut /■aisonna/j/r fait 
partie de la définition de l/iumme. De même en est-il quand 
je dis que l'homme est un animal doué de langage, car la 
parole, étant l'expression d'une idée par des sons, demande 
pour cause une nature composée d'un esprit qui conçoive les 
idées et d'un organisme qui émette les sons. Le sujet pénètre 
alors de son inlluence la constitution de l'attribut, et il en est de 
môme pour toutes les propriétés : elles sont en effet destinées 
à armer et orner l'être de perfections, qui lui permettent de se 
manifester tel qu'il est, et c'est de lui qu'elles émanent. Faites 
pour lui et venant de lui, elles lui sont proportionnées, on ne 
peut les connaître sans lui, elles lui appartiennent plutôt qu'elles 
ne s'appartiennent et doivent donc lui être attribuées (I). Le 
lien établi entre un sujet et ses propriétés est donc nécessaire, 
et pour le découvrir, il suffit d'analyser la notion de l'un et de 
l'autre (2). 

Au contraire, le jugement est contingent quand on ne peut 
trouver l'un des termes dans l'analyse de l'autre, et qu'il faut 
s'adresser à l'expérience pour déterminer leurs rapports. 

11 était assez naturel de nommer analytiques les jugements 

(1) Il y a toutefois une différence entre l'attribution au sujet de son essence et 
de ses propriétés. Quand on exprime son essence, on veut dire ce qu'il est, quand 
on détermine ses propriétés, on dit plutôt ce qu'il a. L'homme est animal rai- 
sonnable ; mais il est doué de langage. Voilà pourquoi on peut dire : l'humanité 
est l'animalité raisonnable ; mais non : l'humanité c'est le langage. 

(2) De Anima, 1. II, lect. 14. 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 81 

du premier genre, puisque l'analyse de la définition des termes 
suffît à en montrer le bien fondé, et synthétiques ceux du 
second, car on a alors deux perfections qui s'ajoutent l'une à 
l'autre, au lieu de rentrer l'une dans l'autre (1). C'est Kant qui 
a proposé cette dénomination, et il l'explique à peu près comme 
nous : « Dans tous les jugements, dit-il, où est pensé le rap- 
port d'un sujet à un prédicat..., ce rapport est possible de deux 
manières. Ou lo prédicat B appartient au sujet A comme 
quelque chose qui est contenu implicitement dans ce concept A, 
ou B est entièrement en dehors du concept A, quoi qu'il soit, 
en vérité, en connexion avec lui. Dans le premier cas, je nomme 
le jugemenvt analytique, dans l'autre synthétique. Ainsi les 
jugements sont analytiques quand la liaison du prédicat au 
sujet y est pensée par identité; mais on doit appeler jugements 
synthétiques, ceux en qui cette liaison est pensée sans identité. 
On pourrait aussi nommer les premiers explicatifs, les autres 
extensifs, car les premiers n'ajoutent rien au concept du sujet 
par le moyen du prédicat, mais ne font que le décomposer par 
l'analyse en ses concepts partiels, qui ont été déjà, bien que 
confusément, pensés en lui; tandis qu'au contraire les autres 
ajoutent au concept du sujet, un prédicat qui n'avait pas 
été pensé en lui, et qu'on n'aurait pu en tirer par aucun 
démembrement. Par exemple, lorsque je dis que tous les corps 
sont étendus, j'énonce un jugement analytique, car je n'ai 
pas besoin de sortir du concept que je lie au mot corps pour 
trouver l'étendue unie à lui... (2) ». 

Les jugements per se dicta pourraient aussi être nommés 
a priori, les autres aposteriori. Pour porter les premiers, il suffit 
en effet que la raison analyse les notions générales du sujet et 
de l'attribut, tandis que les seconds doivent, pour chaque cas 
particulier, être fondés sur l'expérience (3). Cette nouvelle dis- 

(1) Cela n'empêche pas d'afTirmer une véritable identité entre le sujet et l'attri- 
but, quand on les exprime par des mots concrets : car l'affirmation porte alors 
non sur l'identité des perfections mais sur l'unité de l'être qui les possède. Ainsi 
en disant : Socrate est philosophe, je n'affirme pas que la philosophie soit Socrate 
mais l'objet de ses réflexions et de ses succès. On peut donc continuer à dire 
que le sujet est un tout dont les divers attributs expriment les diverses perfec- 
tions qu'il contient. 

(2) Critique de la Raison Pure, trad. par Tremesaygues et Pacaud, p. 46. 

(3) 11 ne s'agit donc pas de savoir si les idées qui sont sajetet attribut ont été 
obtenues par analyse ou synthèse, mais si, les idées étant données, 41 suffit ou 
non de l'analyse pour percevoir leur rapport. 

6 



82 P. LE GUICHAOUA 

tinction est aussi de Kant, mais d'après lui elle n'équivaut point 
à la précédente, et il y a des jugements synthétiques a priori. 
Ils seraient synthétiques, car leurs termes ne s'impliqueraient 
pas, et a priori, car ils seraient nécessaires et universels. La 
pure expérience ne peut en effet dépasser le particulier et le 
contingent ; si donc des jugements synthétiques jouissent de 
l'université et de la nécessité, c'est qu'ils sont destinés à faire 
entrer les phénom(>nes dans un cadre naturel à l'esprit, et par 
conséquent ils sont antérieurs à l'expérience. 

Tous les principes des sciences seraient synthétiques a /^n'oW. 
De là une grave conséquence : les sciences seraient une créa- 
tion de l'esprit, les lois qu'elles énoncent seraient imposées 
par l'entendement aux phénomènes et ne correspondraient 
point à l'organisation réelle du monde. 

Cette vue est-elle acceptable ? Consultons l'expérience de 
notre esprit. Sentons-nous quelquefois la nécessité de lier par 
un jugement deux termes qui ne nous paraissent pas unis par 
l'expérience et dont la notion de l'un ne renferme point celle de 
l'autre? Nullement : quand une question se pose, notre esprit 
(ïherche à voir, et, tant qu'il ne voit pas, il peut suspendre son 
jugement. Je suppose qu'on me demande : Descartes était-il 
raisonnable ? Je chercherai si cet attribut ne fait point partie 
(le la définition de l'homme, et, quand je l'aurai trouvé, je 
répondrai affirmativement. Au contraire, pour savoir si Des- 
cartes était Français, je m'adresserai aux documents qui ont 
transmis les faits et je baserai mon affirmation sur l'expérience. 
Mais il n'y a pas de cas où je sois nécessité à répondre, si 
l'analyse des termes et l'expérience me refusent tout rensei- 
gnement. Le jugement synthétique a priori, qui serait néces- 
saire et non évident, semble donc étranger à la nature de 
mon esprit. Celui-ci, par conséquent, a besoin de voir l'apparte- 
nance de l'attribut au sujet pour juger en toute sécurité. Il 
n'est pas fait pour ajouter aux idées, mais pour voir leurs rap- 
ports. Puisque les idées sont conformes à la réalité, le juge- 
ment tend aussi à, se mettre d'accord avec elle. 11 n'a qu'à se 
laisser faire par l'évidence pour obtenir certainement la vérité. 



é 
VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 83 

CHAPITRE V 

LE RAISONNEMENT ET SA VALEUR 

Le jugement a pour motif normal l'évidence. Mais, ici comme 
partout, la lumière peut être directe ou réfléchie. De même 
que, dans le monde physique, certains corps sont lumineux 
par eux-mêmes et que d'autres brillent d'une lumière emprun- 
tée ; ainsi, dans le monde intellectuel, il y a des jugements im- 
médiatement évidents, et il y en a d'autres qui tiennent leur 
évidence de leur liaison avec les premiers. Pour les uns, il 
suffit de comprendre le sens des termes ou de consulter l'expé- 
rience, et l'on voit immédiatement que l'attribut appartient au 
sujet. Pour les autres, au contraire, le sens des termes, suffi- 
sant pour montrer de quelle réalité il s'agit, est impuissant à 
nous révéler tous les éléments qui constituent cette réalité et 
toutes les propriétés qui la revêtent, par conséquent aussi tous 
les attributs qui lui appartiennent; et l'expérience peut être 
également impuissante. 11 faut alors trouver un trait d'union 
entre les deux termes, ce sera une perfection contenue dans 
le sujet et contenant l'attribut. On aura ainsi de quoi former 
un raisonnement. Celui-ci comprendra trois propositions expri- 
mées ou sous-entendues : car, avant d'arriver à la conclusion 
qui mettra en rapport le sujet et l'attribut, qui sont les deux 
extrêmes, il aura fallu comparer le terme qui sert de trait 
d'union ou moyen avec ;le sujet où il est contenu, puis avec 
l'attribut qu'il contient. 

Raisonner, c'est donc voir une idée A dans une autre C, par 
l'intermédiaire d'une troisième B. Les idées étant objectives, 
il suffit qu'en raisonnant, l'esprit n'y voie pas autre chose que 
ce qui s'y trouve, pour marcher parallèlement à la réalité et 
aboutir à la vérité. Or, les diverses formes de raisonnement ont 
pour objet de montrer que les termes sont ainsi contenus les 
uns dans les autres. Il suffira de le constater pour montrer 
qu'elles sont variables et que seule leur mauvaise application 
peut mener à l'erreur. 

Valeur de la Déduction. — On distingue principalement la 



84 P. LE GUICHAOUA 

déduction et l'induction. La déduction est la forme la plus ri- 
goureuse du raisonnement ; elle va du général au particulier. 
On connaît l'exemple classique proposé et critiqué par Stuart 
Mill : 

Tout homme est mortel ; 

or le duc de Wellington est homme : 

donc il est mortel, " ' 

La majeure exprime que l'attribut de la conclusion contient 
le moyen dans son extension, la mineure que le sujet de la 
conclusion est contenu dans l'exlcnsion du moyen, on peut 
donc conclure qu'il est contenu lui-même dans l'extension de 
l'attribut. Ou si l'on préfère : la n)ineure exprime que le sujet 
de la conclusion contient dans sa compréhension le moyen, qui 
lui même contient l'attribut de la conclusion : on peut conclure 
que le sujet contient l'attribut. 

Stuart Mill n'admet pas la valeur de la déduction ainsi com- 
prise. Quel est, dit-il, le caractère de votre majeure universelle, 
et qu'est-ce qui vous permet de l'affirmer ? De deux choses l'une : 
ou bien vous prétendez que tous les hommes passés, présents 
et futurs sont mortels ; ou bien vous résumez simplement les 
expériences passées et vous affirmez que jusqu'ici tous les hom- 
mes sont morts. Or, la première hypothèse réduit la déduc- 
tion à un cercle vicieux, car, pour être en droit d'affirmer que 
tous les hommes sont sujets à la mort, il faut déjà savoir que 
Wellington est mortel, et d'autre part on veut tirer cette der- 
nière proposition de la première. Force est donc de choisir le 
premier membre de l'alternative : la majeure résume les expé- 
riences passées, et notre esprit, hahitué au cours uniforme de 
la nature, attend un avenir semblable au passé. Ainsi la déduc- 
tion ne consiste pas à dégager une conclusion de prémisses où 
elle serait virtuellement contenue, mais à nous suggérer une 
attente conforme à l'expérience acquise ; elle ne va donc pas du 
général au particulier, mais du semblable au semblable (1). 

Cette théorie est évidemment dans la logique de l'Empirisme. 
Si nos idées ne sont que des collections de faits particuliers, 
nos principes de simples habitudes d'esprit contractées/par la 

(1) Logique, l»pp. 205, 217 ; Paris, Alcan. 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 85 

répétition d'actes particuliers, la marche de notre esprit ne 
pourra non plus se faire que du particulier au particulier. 

Mais nous, au contraire, nous voyons dans les idées générales 
des représentations d'éléments communs à un nombre indéfini 
de sujets, et dans les jugements universels, des rapports d'iden- 
tité ou de différence entre les éléments du sujet et ceux de 
l'attribut : nous devons donc maintenir que notre esprit peut 
aller du général au particulier. Et de fait nous n'acceptons pas 
l'alternative proposée par Stuart Mill. En affirmant que tout 
homme est mortel, nous ne restreignons pas la portée de notre 
affirmation aux cas déjà observés, et cependant il ne nous 
est pas nécessaire d'avoir expérimenté tous les cas possi- 
bles pour nous prononcer sans restriction. 11 nous suffit de 
voir que l'homme est un organisme, qu'il peut donc être dé- 
composé, que, dans le milieu où il est placé, les différents orga- 
nismes sont en lutte perpétuelle, que la lutte affaiblit toujours 
les combattants : nous pourrons conclure que l'homme est mor- 
tel. Ainsi les propositions générales ne reposent pas sur une 
addition de cas particuliers, mais sur l'analyse de leurs termes. 

On pourrait d'ailleurs choisir des exemples plus clairs que 
celui de Stuart Mill, prendre pour majeure un principe de géomé- 
trie par exemple, oii il suffit de comprendre le sens de l'attri- 
but et du sujet pour porter immédiatement an jugement uni- 
versel et nécessaire. Il serait aussi plus simple de s'attacher au 
point de vue de la compréhension qu'à celui de l'extension : on 
verrait que la compréhension du petit terme contient le moyen, 
qui, à son tour, contient le grand. Leibniz l'avait bien compris: 
« Au lieu de dire le rectangle est isogone (ou à angles égaux), le 
carré est rectangle, donc le carré est isogone, Aristote, sans 
transposer les propositions, conservera la place du milieu au 
terme moyen par cette manière d'énoncer les propositions, qui en 
renverse les termes, et il dira : « L'isogone est dans le rectan- 
gle, le rectangle est dans le carré, donc l'isogone est dans le carré. » 
Et cette manière d'énoncer n'est pas à mépriser, car, en effet, le 
prédicat est dans le sujet, ou bien l'idée du prédicat est enve- 
loppée dans l'idée du sujet. Par exemple, l'isogone est dans le 
rectangle, car le rectangle est la figure dont tous les angles sont 
droits, or tous les angles droits sont égaux entre eux, donc dans 



86 P. LE GUICHAOUA 

l'idée du rectangle est l'idée d'une figure dont tous les angles 
sont égaux, ce qui est l'idée de l'isogone. La manière d'énon- 
cer vulgaire regarde plutôt les individus ; mais celle d'Aristote 
a plus d'égard aux idées ou universaux. Car, disant tout homme 
est animal, je veux dire que tous les hommes sont compris dans 
tous les animaux; mais j'entends en même temps que l'idée 
de l'animal est comprise dans l'idée de l'homme. L'animal com- 
prend plus d'individus que l'homme, mais l'homme comprend 
plus d'idées ou de formalités : l'un a plus d'exemples, l'autre 
plus de degrés de réalité ; l'un a plus d'extension, l'autre plus 
d'intensité. Aussi peut-on dire véritablement que toute la doc- 
trine syllogistique pourrait être démontrée par celle de conti- 
nente et contento — (1) ». 

Valeur de l'Induction. — Au rebours de la déduction, l'in- 
duction procède du particulier au général. On pourra, par 
exemple, passer en revue toutes les espèces oi'ganiques et cons- 
tater qu'elles sont mortelles, cç^ sera la majeure; affirmer 7?^V//e^ 
constituent tout l'ensemble des organismes, ce sera la mineure; 
on pourra donc conclure que tous les organismes sont mor- 
tels. Comme on le voit, c'est une déduction intervertie : la con- 
clusion a le moyen comme sujet au lieu du petit terme, elle 
correspond à la majeure de la déduction ; dans les prémisses, 
on compare le grand et le moyen terme au petit, au lieu de 
comparer le grand et le petit au moyen. Dès lors, pour que 
l'induction soit légitime, le petit terme doit être équivalent au 
moyen : ainsi, de la convenance entre le grand et le petit affir- 
mée dans la majeure, on pourra, dans la conclusion, tirer la 
convenance du grand et du moyen. La mineure devra donc éta- 
blir non la contenance du petit dans le moyen, ni du moyen 
dans le petit, mais leur équivalence. C'est ce que nous avons 
fait dans notre exemple, en affirmant que l'énumération des 
espèces organiques est complète. Aussi, Aristote dit que l'in- 
duction est un syllogisme sans moyen : en effet, le petit terme 
et le moyen ne sont pas vraiment différents et ne peuvent gar- 
der leur nom que pour une raison de commodité. 

Toutefois, ces deux termes peuvent s'équivaloir de deux ma- 

(1) Nouveaux Essais, 1. VI, c. xvii, § 7. 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 87 

nières, formellement ou virtuellement, selon que l'énumér»^ 
tion des cas particuliers est complète ou non. Dans l'exempU 
que nous avons choisi, il n'est pas absolument impossible 
d'arriver à une énumération complète, puisque le nombre des 
espèces organiques est limité : il en est toujours de même 
quand on veut simplement conclure des espèces au genre. L'in- 
duction est alors complète ou formelle. 

Au contraire, si l'on veut remonter des individus aux espèces, 
des faits concrets aux lois générales, l'énumérâtion complète 
est impossible, car elle devrait comprendre, non seulement les 
faits passés et présents, mais aussi les faits à venir. Il faut 
alors donner à la mineure un autre tour et affirmer, non que 
les observations faites comprennent tous les cas possibles, 
mais qu'elles en tiennent lieu. On devra rechercher des faits 
clairs plutôt que nombreux, où l'on pourra saisir la relation 
d'une cause et d'un elïet déterminés, et l'on pourra conclure 
que partout oii la même cause agira de la même manière, on 
aura le même effet. Ainsi, on pourra faire l'induction sui- 
vante : 

Alexandre, César, Napoléon, etc., sont morts; 

or, ils sont morts parce qu'ils étaient hommes, parce qu'ils 
traînaient un organisme ; 

donc, tous les hommes passés, présents et futurs actuels et 
possibles sont mortels. 

Pour émettre cette conclusion, il suffit de s'appuyer sur le 
principe suivant, qui est une simple application du principe 
de contradiction : 

Ce gui est vrai d'un être pour une raison donnée est vrai de 
tous les êtres pour lesquels vaut la même raison. 

Quant à la manière de découvrir dans un fait donné la rela- 
tion de la vraie raison et de la vraie conséquence, on devra gé- 
néralement recourir à l'expérience, et, pour le faire avec fruit, 
on pourra s'aider des tables de Bacon et des méthodes de 
Stuart Mill. Les procédés qu'ils ont décrits ont précisément pour 
objet d'éliminer toutes les circonstances accidentelles pour 
isoler et montrer la vraie cause et le véritable effet. Toutefois, 
on sera bien rarement certain d'avoir poussé à bout l'élimina- 
tion : les êtres et les faits sont trop complexes pour se laisser 



88 P. LE GUICHAOUA 

épuiser par l'analyse. Aussi restera-t-il généralement dans la 
mineure de rinduction une part d'incertitude, qui rejaillira sur 
la conclusion. Mais, comme on le voit, cette incertitude ne doit 
pas être attribuée à la forme du procédé inductif : c'est la preuve 
de la mineure qui n'est pas complète. 

CHAPITRE VI 

RÉPONSE AUX ARGUMENTS DES SCEPTIQUES 

Notre esprit ne fabrique pas lui-même ses connaissances ; il 
se laisse faire par les choses : ce sont elles qui se font sentir 
de lui, et qui, par l'intermédiaire de la sensation, lui font con- 
cevoir des idées, former des jugements et des raisonnements. 
Notre connaissance est donc destinée à être vraie, c'est-à-dire 
à se modeler sur la réalité : l'erreur est pour elle un accident. 

Les Sceptiques n'admettent point cependant que la vérité 
soit ainsi la règle, et Terreur l'exception. Ils ont toujours 
remarqué certaines faiblesses de notre connaissance, certaines 
obscurités propres à troubler la sécurité de l'esprit : ils se sont 
ingéniés à les présenter sous des formes saisissantes. Trois de 
leurs difficultés,, surtout, n'ont cessé de trouver prise sur la 
pensée : l'argument du diallèle veut réduire la position du 
Dogmatisme à un cercle vicieux, un autre est tiré de l'hypo- 
thèse du mil u vais génie, un troisième est fondé sur les contra- 
dictions dècDUcertantes de l'humanité. 

Argument du Diallèle. — « Pour juger des apparences que 
nous recevons des subjects, écrit Montaigne, il nous faudrait 
un instrument judicatoire ; pour vérifier cet instrument, il 
nous faut de la démonstration ; pour vérifier la démonstration, 
un instrument : nous voylà au rouet. Puisque les sens ne 
peuvent arrester notre dispute, étant pleins eulx-mèmes d'in- 
certitude, il fault que ce soit la raison ; aulcune raison ne s'é- 
tablira sans une autre raison : nous voylà à reculons jusques 
à l'infiny (1). » 

Voilà une objection spécieuse: mais elle suppose que nous 

(1) Essais, 1. II, c. XH. 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 89 

voulons démontrer l'existence de la vérité dans notre esprit 
grâce à un critérium qui en est distinct ot lui est antérieur. 
Or cette supposition est fausse. On nous demande si notre 
esprit se laisse faire par les choses ou fabrique ses connais- 
sances. Nous répondons : essayons ; et nous regardons s'il tire 
de lui-môme ses impressions ou si des objets extérieurs s'im- 
posent à lui. C'est là une question de fait, que seule l'expérience 
peut résoudre. Or, nous observons que nous ne nous sentons 
pas, mais sentons les choses ; que nous tirons nos idées des 
sensations, que par le jugement et le raisonnement nous déve- 
loppons simplement le contenu de nos idées. Donc, nous n'in- 
ventons rien. Ce sont les choses qui nous apparaissent. Cette 
apparition, cette évidence des choses est un fait, et, par con- 
séquent, la vérité de nos facultés est aussi un fait. Il n'y a pas 
là un raisonnement, conçu de la manière suivante : Ce qui est 
évident est vrai ; or, plusieurs de nos jugements sont évidents : 
donc, ils sont vrais. Mais, par un seul acte, nous voyons les 
choses clairement ; nous n'avons qu'à en prendre conscience 
pour affirmer sans crainte la vérité. 

Hypothèse du malin génie. — « Nous douterons aussi, écrit 
Descartes dans la poursuite de son doute méthodique, de toutes 
les autres choses qui nous ont semblé autrefois très certaines, 
même des démonstrations de mathématiques et de ses prin- 
cipes, encore que d'eux-mêmes ils soient assez manifestes, à 
cause qu'il y a des hommes qui se sont mépris en raisonnant 
sur de telles matières ; mais principalement parce que nous 
avons ouï dire que Dieu, qui nous a créés, peut faire tout ce 
qu'il lui plaît, et que nous ne savons pas encore si peut-être il 
n'a point voulu nous faire tels que nous soyons toujours trom- 
pés, même dans les choses que nous pensons le mieux con- 
naître; car, puisqu'il a bien permis que nous nous soyons 
trompés quelquefois, ainsi qu'il a déjà été remarqué, pourquoi 
ne pourrait-il pas permettre que nous nous trompions tou- 
jours? Et si nous voulons feindre qu'un Dieu tout-puissant 
n'est point l'auteur de notre être et que nous subsistons par 
nous-mêmes ou par quelque autre moyen, de ce que nous sup- 
poserons cet auteur moins puissant, nous aurons toujours 
d'autant plus sujet de croire que nous ne sommes pas si par- 



90 P. LE GUICHAOUA 

faits, que nous ne puissions être continuellement abusés (1). » 
— « Je supposerai donc, non pas que Dieu, qui est tr^s bon et qui 
est la souveraine source de vérité, mais qu'un certain mauvais 
génie, non moins rusé et trompeur que puissant, a employé 
toute son industrie à me tromper... (2) » 

L'objection, on le voit, est fortement poussée. Cependant, 
nous ne la laisserons pas acculer, comme Descartes, au « Gogito, 
ergo sum », qui, isolé de tous principes et de toute possibilité 
de raisonnement, demeurerait éternellement stérile. Nous ob- 
serverons plutôt que des hypothèses ne peuvent renverser les 
faits. Or, c'est un fait que je perçois immédiatement l'action 
des corps sur mes sens, et que toutes mes connaissances ont 
leur point de départ dans ce contact avec la réalité. Un être 
tout-puissant peut me faire imaginer des chimères, mais ne 
peut me faire voir et entendre le néant. Il peut produire des 
ondulations lumineuses et sonores, il peut impressionner mes 
nerfs, mais tout cela suppose l'existence de corps et de nerfs 
réels qui reçoivent son inlluence. Je ne suis donc pas enfermé 
dans le subjectif, et je puis, en toute sécurité, abstraire mes 
idées d'être, d'unité et de distinction, de bien et de mal, puis 
prononcer les premiers principes en leur attribuant une portée 
objective. Ma connaissance a touché terre et peut en toute 
prudence, mais aussi en toute coniiance, juger le monde et 
moi-même. 

Argument tiré des erreurs et contradictions. — « Trois de- 
grés d'élévation au pôle renversent toute la jurisprudence, 
écrit l'impitoyable Pascal. Un méridien décide de la vérité ; 
en peu d'années de possession, les lois fondamentales chan- 
gent ; le droit a ses époques. L'entrée de Saturne au Lion 
nous marque l'origine d'un tel' crime. Plaisante justice qu'une 
rivière borne ! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au- 
delà (3). » Par le fait, consultons l'histoire de l'humanité, nous 
verrons que tout a été affirmé ou à peu près, que tout aussi a 
été nié : l'histoire même de la philosophie n'est guère que 
celle des contradictions de l'esprit humain, plus vigoureusement 

(1) Les Principes de la Philosophie, I" partie, o. 

{2) Méditation première. 

(3) Pensées, édit. Faugère, t. 11, p. 126. 



VALEUR ET LIMITES DE LA CONNAISSANCE 91 

accentuées que partout ailleurs. L'histoire de notre propre es- 
prit nous rappelle bien des changements d'opinion. 

Si donc nous devions, pour nous de'cider, arguer du poids 
des autorités, notre adhésion demeurerait probablement sus- 
pendue. Mais il n'en est pas ainsi : nous ne devons point 
précisément comparer nos connaissances entre elles, mais les 
peser au poids des objets. Se laisser faire par l'expérience, 
marcher à la lumière de la réalité, c'est la nature de notre 
raison. Il faut donc avoir confiance en elle, au lieu d'interro- 
ger les autres, et se mettre courageusement à consulter les 
choses, au lieu de consulter les livres. 

Qu'observons-nous alors ? C'est que les égarements de l'es- 
prit proviennent toujours de ce qu'il a marché sans avoir suf- 
fisamment vu. Il ne se trompe jamais pour avoir vu, mais 
pour avoir décidé dans l'obscurité, sous l'influence de l'imagi- 
nation et des sens, des passions et de la volonté, qui font bril- 
ler les fausses lueurs et lancent en de fausses directions. Toute 
erreur a son origine dans une obscurité ou une lumière incom- 
plète. Voilà pourquoi on peut la redresser en voyant mieux et 
plus complètement. L'évidence demeure l'apparition du vrai : 
le faux n'est que néant et ne saurait vraiment luire au regard 
de l'esprit. Donc, la vérité demeure l'objet de notre connais- 
sance ; l'erreur est une défaillance, que la précipitation, les 
préventions, l'inattention, peuvent rendre pratiquement inévi- 
table, mais ne rendront jamais spéculativement nécessaire. 






Confirmation de notre théorie par le succès des Sciences Po- 
sitives. — Aussi les Sceptiques ont eu beau dire : les hommes 
ont eu confiance en leur esprit, ils ont étudié le monde et ils 
ont constitué les Sciences qui, en les instruisant, leur permet- 
tent de prévoir et de pouvoir. Ils ont eu beau rêver d'ordre, de 
puissance et de grandeur, le succès a toujours dépassé leurs 
espérances, la réalité a toujours dépassé leur imagination, 
l'infini de la nature les a toujours effrayés davantage à mesure 
qu'ils l'ont mieux connue. 

Ce progrès incontesté des Sciences positives suffit à montrer 



92 P. LE GUICHAOUA 

que la connaissance humaine obtient mieux que des contra- 
dictions perpétuelles, que l'esprit et la nature ne sont pas le 
jouet d'un malin génie. En outre, il s'accorde merveilleuse- 
ment avec la théorie moyenne que nous avons choisie entre 
l'Idéalisme et l'Empirisme. 

Si l'Idéalisme était vrai, nous pourrions construire les Scien- 
ces a priori. Or, il faut continuellement recourir à l'expérience 
pour les fonder et les édifier. Maîtresse de l'Art, la Nature 
est à meilleur titre encore celle de la Science. C'est à partir 
du moment où le genre humain s'est mis à son école qu'il a 
marché vers les découvertes et les inventions : c'est en y res- 
tant qu'il fait des progrès, et tout vrai savant doit pouvoir dire : 
Hypothèses non fingo. Le vieil Aristotc aurait bien goûté cette 
formule, lui qui a mis en pleine valeur le rôle de l'expérience 
et a placé dans la sensation le principe de toute connaissance 

humaine. 

Mais Spencer exagérait en pensant que le cours des choses 
suffit à déposer sur l'esprit les lois universelles et néces- 
saires de la pensée. Et tout empirisme aura tort avec lui de 
prétendre que les faits suffisent à la constitution des Sciences. 
Notre esprit, en effet, dépasse la sensation, il ne se contente 
pas de cataloguer des faits, il dégage des lois. Pour le faire, il 
doit juger et raisonner : jugement et raisonnement ne peuvent 
être fermes qu'en s'appuyant sur des principes nécessaires : 
or, la nécessité des principes ne peut dériver des faits contin- 
gents atteints par l'expérience. 

La Nature elle-même apparaît dominée par l'Esprit : car 
nous pouvons l'interroger, en supposant qu'elle se comporte 
intelligemment, elle sait répondre, elle écarte les hypothèses 
fausses, rectiiie les inexactitudes, conhrme les intuitions vraies. 
Pour s'instruire à son école, il faut supposer en elle l'ordre et 
l'harmonie : il y a en elle une logique conforme à la logique 
de notre esprit. 



Notre connaissance se forme donc sous l'action de la réalité. 
C'en est assez pour nous convaincre de sa valeur. 



VALEUR ET LIMITES DE LA COlSNAÎSSAf^CE 93 

Mais elle n'a pour effet proportionné qu'une partie de la réa- 
lité. C'est la sensation qui nous met en rapport avec elle : 
notre esprit doit tirer de là toutes ses idées. Il le fait lente- 
ment, par l'abstraction : aussi nos idées sont fragmentaires, 
elles représentent exactement les généralités qui touchent le 
monde matériel et tout le reste à leur image. 

C'est dire que notre connaissance est bien imparfaite. A.ussi, 
pour exprimer l'existence des choses, les idées ne suffisent pas : 
il faut les combiner en jugements. 

C'est dire aussi que notre connaissance est progressive. Elle 
a son point de départ dans les sens, et nous ne sentons pas 
tout à la fois. Voilà pourquoi on s'instruit en vivant longtemps 
et en faisant de longs voyages, en lisant ce que les autres ont 
vu, en utilisant les instruments qui permettent d'explorer les 
immensités du ciel ou les mondes infiniment petits. Notre con- 
naissance a d'ailleurs une autre cause et un autre besoin de 
progrès : nous ne voyons pas immédiatement tout le contenu 
de chaque idée, il faut donc raisonner, et là encore s'ouvre un 
champ sans limites pour les investigations de l'esprit : jamais 
les Mathématiques ni la Métaphysique ne seront finies. 

Nous ne pouvons tout savoir, et ce que nous pouvons savoir, 
nous ne le saurons jamais tout. 

P. LE GUICHAOUA. 



ERRATA 



Dans la Revue critique d'Histoire de la philosophie antique 
du 1'' décembre 1911, page 717, ligne neuvième, à la suite de 
« Revue d'Histoire des Religions, 1, 2 et 3 », le lecteur est 
prié de rétablir la date : 1906; et, page 721, ligne deuxième, 
de changer la date 1900 en la date 1908. 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 



I. — PHILOSOPHIE 

W. James : Le Pragmatisme. Trad. Le Brun. Un vol, in-16 de 312 pages, 
de la Bibliothèque de philosophie scientifique. Paris, Flammarion, 1911. 

E. Boutroux : Williain James. Un vol. in-16 de 144 pages. Paris, Armand 

Colin, 1911. 

On n'attend pas de nous ici une analyse ni une critique du prag- 
matisme de William James. Nous nous bornerons à quelques obser- 
vations sur l'espril et la manière de Fauteur, tels qu'ils se font jour 
dans cet ouvrage autant, et plus peut-être, que dans ceux qui l'ont 
suivi ou précédé. 

Le lecteur n'aura pas de peine à discerner le sens du concret et du 
devenir, une certaine défiance de l'abstraction et du statique, le souci 
de concilier l'empirisme avec les aspirations religieuses de l'huma- 
nité, toutes tendances qui caractérisent bien le savant, le psycho- 
logue et le philosophe de Cambridge. 

Mais je n'oserais pas lui promettre qu'il saisira, du premier coup, 
toutes les grandes lignes de cette philosophie. Il éprouvera sans 
doute quelque difficulté à distinguer, par exemple : 1" en quel sens 
il faut prendre le réalisme de James : car on le voit en même temps 
s'affirmer réaliste et employer le langage des subjectivistes, ou bien, 
tantôt exprimer son respect pour le sens commun, tantôt laisser 
pendante la question de sa vérité ; — 2° en quoi consiste précisé- 
ment la méthode pragmatique : tandis que dans un des chapitres 
destinés à la définir par ses applications, l'auteur ne met en évidence 
que les conséquences des idées pour l'action humaine, dans l'appen- 
dice, au contraire, il présente comme simplement subsidiaires les 
corollaires d'un caractère pratique (p. 278) ; — 3° s'il y a, selon lui, 
une métaphysique propre aux pragmatistes : ici il affirme que le 
pragmatiste doit être pluraliste, là il déclare que le pragmatisme est 
conciliable avec tous les systèmes métaphysiques ; de même, l'en- 
semble de l'exposé paraît maintenir avec le sens commun l'existence 
d'une certaine « réalité en soi », indépendante de notre expérience, et 



WILLIAM JAMES 9& 

cependant, il reconnaît en terminant que, <( interprétée dans le sens 
de Thumanisme, la théorie pragmatique est manifestement ^compa- 
tible avec le solipsisme » (p. 298). 

Il n'est pas jusqu'au dessein général de cette théorie pragmatique 
qu'il ne soit malaisé de saisir. Le pragmatisme est « purement épi- 
stémologique » (p. 298), c'est entendu ! mais se propose-t-il de 
« donner une définition du mot vérité », et rien de plus (p. 275)? ou 
bien d'expliquer « comment on parvient à la vérité » et ainsi « acces- 
soirement ce qu'est la vérité » (p. 288)? Ce n'est pas tout à fait la 
même chose. Comment concilier, d'autre part, cette protestation 
qu'on ne prétend pas « fournir un critérium » de la vérité (p. 285)^ 
avec l'entreprise de montrer en deux longues leçons (3® et 4®) com- 
ment s'applique la méthode pragmatique à la solution des problèmes 
métaphysiques? 

On le voit, la pensée, ou au moins l'expression de notre auteur, 
est souvent ambiguë ou ondoyante. Il procède par approximation (i), 
par amendements successifs : une formule catégorique succède à une 
autre formule catégorique sur le même objet, sans qu'on puisse 
aisément les concilier déprime abord. On nous dira : c'est justement 
l'originalité de sa manière, très conforme, d'ailleurs, à sa doctrine, 
de ne pas figer sa pensée en formules rigides, mais de la livrer au 
lecteur ou à l'auditeur telle qu'elle est en sa réalité mouvante et 
vivante ! — Peut-être ! Mais cette manière originale est décevante 
pour le lecteur, qu'elle oblige à modifier à chaque instant son inter- 
prétation, et, s'il est prudent, à avouer en terminantqu'il est très peu 
sûr d'avoir bien compris. Qu'on s'étonne après cela des incessantes 
protestations des pragmatistes contre l'inintelligence de leurs cri- 
tiques ! On pourrait appliquer au pragmatisme ce que James lui- 
même dit quelque part de Hegel : « Quoi que vous puissiez dire de sa 
méthode, il y aura quelqu'un pour vous accuser de l'avoir mal com- 
prise (2). » 

Je n'oserai pas affirmer que le William James de M. Boutroux soit 
à l'abri d'un tel grief, en ce qui concerne l'épistémologie pragmatiste. 

(1) Puisque nous employons ce terme d'approximation, saisissons l'occasion 
de signaler l'exactitude tout à fait approximative de certains exposés histori- 
ques. Selon William James, la forme substantielle serait dans la doctrine des 
Scolastiques, identique aux qualités secondes ! (p. 126). Une pareille méprise 
nous suggère l'explication, sinon l'excuse du dédain transcendant qu'il professe 
et étale, dans cet ouvrage et plus encore ailleurs, pour cette philosophie qui aie 
tort de n'être pas moderne. 
, (2j Philosophie de l'expérience. Paris, 1910, p. 87. 



96 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

« 

Je me permettrai moi-même de penser que son exposé, d"une très 
belle allure synthétique d'ailleurs, a le tort d'omettre au moins un 
aspect de cette théorie nuancée, à savoir la définition de la réalité. 
Pour James, la réalité à laquelle la vérité a pour fonction de nous 
adapter, c'est l'ensemble de ces trois éléments : nos perceptions co'n- 
crètes, les genres abstraits des choses et les relations que nous per- 
cevons entre eux, le corps des vérités qui sont déjà en notre posses- 
sion. A ne pas énoncer et expliquer cette conception, on expose le 
lecteur à fausser son interprétation. 

Cette réserve faite, nous nous plaisons à présenter l'ouvrage de 
M. Boutroux comme un guide très averti, et presque indispensable 
pour l'intelligence de l'œuvre de James. Se plaçant, dès l'abord, 
comme le voulait James lui-même, à son « centre de vision » qui est 
celui d'un empirisme radical mais largement compréhensif, il 
montre le développement de cette méthode à travers la psychologie, 
l'épistémologie, la métaphysique et la pédagogie. Claquemuré dans 
les limites de l'expérience physique, le positivisme classique mourait 
de consomption ; James l'a ranimé en élargissant son horizon : 
l'expérience psychologique et môme l'expérience religieuse sont 
aussi dignes de l'attention d'un empirisle fidèle que l'expérience 
physique, et cette triple forme de la connaissance humaine fournit 
une base suffisante à tout un système philosophique. 

M. Boutroux conclut en marquant la lacune fondamentale de ce 
système : James a pris la raison vide et inerte des abslracteurs ratio- 
nalistes pour la raison tout court ; en exorcisant la philosophie de ce 
■fantôme, il a commis à son tour un excès; il fallait restaurer la 
raison vivante qui est à la fois théorique et pratique, pensée logique 
et action se pénétrant lune l'autre. 

Reprenant cette critique, que nous adoptons en gros, nous dirons: 
rationalisme radical et empirisme radical sont également incomplets 
et stériles. La raison édifie en vain ses systèmes dialectiques, si 
l'expérience ne lui en fournit les matériaux et ne contrôle ses tenta- 
tives ; et l'expérience, même au sens large adopté par James, est 
impuissante à résoudre, sans la raison discursive, les plus hauts et 
les plus essentiels problèmes de la pensée humaine. J'ajouterai enfin, 
sans hésiter : dans le domaine spécial des problèmes de la religion 
et de la destinée dont la solution ne peut pas être indéfiniment ajour- 
née, un troisième facteur s'impose, l'autorité ; pour avoir voulu s'en 
passer en même temps que de la raison, James s^est condamné et a 
^condamné ses disciples à cette suprême déception de laisser ouverte 
.et de déclarer insoluble la question précise du « pourquoi de la vie ». 



DIE BIOLOGIE ALS SELBSTÀNDIGE GRUNDWISSENSCHAFT 97 

En philosophie, un sens très vif de l'immédiatement donné et de la 
vie concrète, et une grande finesse d'analyse ne sauraient suffire 
comme en psychologie expérimentale. Et telle serait l'explication de 
Tinégalilé, flagrante selon nous, des deux parties de l'œuvre de 
"William James. 

M. S. 

II. — PHILOSOPHIE SCIENTIFIQUE 

Hans Driesch : Die Biologie als selbstàndige Gnindwissenschaft und dm 
System der Biologie, 1 vol. in-S" de v-59 pages, Leipzig, W. Engel- 

MANN, 1911. 

Cette seconde édition d'un opuscule paru il y a 22 ans est une 
œuvre toute nouvelle par sa forme et par une partie de sa termino- 
logie. 

La biologie est, en fait, une science indépendante. Il s'agit de mon- 
trer théoriquement, a priori, que cette indépendance lui est due. 
L'auteur rappelle d'abord quelques points de la doctrine du devenir, 
qu'il a développée dans son ouvrage Philosophie des Organischen. 
Le ;)roblème du devenir nous est posé, ou mieux imposé, par le fait 
du changement de nos représentations dans le temps. Nous l'inter- 
prétons au moyen des concepts de nature, invariant, raison, enchaî- 
nement des séries phénoménales. Le devenir est, pour ainsi dire, 
vécu par nous, et c'est dans cette vie que nous trouvons les fonde- 
ments de son interprétation. 

On peut a priori concevoir deux sortes de devenir : l'un, dont les 
événements sont purement spatiaux ; — il est réalisé par les sciences 
de la nature inanimée. L'autre, qui suppose d'autres principes (fina- 
lité, organisation permanente et maintenue, adaptation) sera réalisée 
par les sciences de la nature vivante. 

Cette explication de l'indépendance de la biologie est critique, — 
et non dogmatique — parce qu'elle cherche son fondement dans les 
exigences essentielles de la pensée. Le dogmatisme serait, par 
exemple, d'affirmer a priori que les faits physiologiques sont irréduc- 
tibles à des faits physico-chimiques. 

La biologie doit être : 1° la science des lois d'un devenir spécial ; 
2° une systématique, c'est-à-dire une organisation rationnelle de 
concepts. L'auteur expose le plan de la première partie en indiquant 
les auteurs qui ont contribué à en écrire les divers chapitres. Il 
montre ensuite que la systématique (classifications) ne peut se con- 



98 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

stituer par le procédé trop simple d'abstraction que décrivent les 
manuels de logique. Nous regrettons qu'il termine un peu brusque- 
ment sur ces critiques cet intéressant opuscule, sans présenter sur 
ce dernier point une doctrine positive. Nous n'avons pu analyser 
fidèlement en quelques lignes ces pages très denses et très dignes 
d'attention. Nous avons, pour excuse, le grand nombre des questions 
traitées et la complexité du sujet. 

H. 0. 



m. — PSYCHOLOGIE 

D Chabrier : Les Émotions et les États onjanlques. — Un vol. iii-16 de 

loO pages. ParLs, Algan, Idll. 

Ce livre, relativement court, mais très substantiel, examine la vali- 
dité des théories de Lange et W. James sur l'Émotion : on sait que, 
pour ces auteurs, lémotion est l'expression psychologique des mani- 
festations d'abord physiologiques dont s'accompagne la perception du 
réel : par exemple, nous, voyons un ours, nous tremblons, et nous 
avons peur, mais la peur est la réponse du psychisme à l'action du 
corps qui tremble, et ce n'est pas le corps qui réagit en tremblant à 
l'éniotion de l'âme. — Telle est la théorie que discute avec talent 
M. Chabrier. Tout d'abord il concède qu'il y a « correspondance 
entre les états affectifs et les états organiques » (chap. \) : sans 
aucune conclusion de causalité, cela est accordé, et môme exposé, 
développé, fondé. Mais dès ce premier chapitre (p. 31), nous voyons 
s'insinuer l'objection troublante : quiconque verrait la représentation 
graphique la plus fidèle, la plus complète, des perturbations produites 
par une émotion sur le cœur, l'estomac, les muscles, la salive, les 
larmes, etc., en saurait moins sur la nature de la dite émotion que 
celui qui serait averti par la description du sujet ému. — Dans un 
chapitre ii, le D"" Chabrier montre un autre groupe d'objections : les 
théories darwiniennes, même enrichies par Bain, Wundt, etc., se flat- 
taient d'expliquer les manifestations organiques de l'émotion par un 
besoin actuellement ou originellement instinctif (dilatation des 
narines dans la colère p. ex., justifiée à l'origine par une morsure 
obturant la bouche) : ces explications sont poétiques, favorisent la 
fonction Imaginative, mais ne sont pas communicables, et leur fan- 
taisie les rend même suspectes. Il y a plus : les muscles qui se con- 
tractent dans la tristesse, la joie, la crainte, ne sont pas toujours ceux 
quipourraient le plus facilement, ni ceux qui devraient le plus utile- 



LES ÉMOTIONS ET LES ÉTATS ORGANIQUES 99 

ment se contracter. Une longue et savante analyse des mouvements 
delà face dans le sourire aboutit à reconnaître une valeur plus grande, 
mais insuffisante, à la théorie mécanique, c'est-à-dire à la théorie 
qui explique par une réaction de même sens, par un tonus généralisé, 
la synergie des touffes musculaires que le facial innerve. En d'autres 
termes, il y a là une analyse du comment, sinon une explication du 
pourquoi. Car (p. 57) pour expliquer les mouvements émolionnels 
«< il semble nécessaire de joindre à ces conditions purement mécani- 
ques des conditions psychologiques, c'est-à-dire de tenir compte d"une 
intervention possible de l'écorce cérébrale ». L'anatomie est néces- 
saire pour expliquer le groupement des réactions concourantes, elle 
ne saurait suffire à justifier l'action que ces réactions postulent. — 
Il y a d'autres preuves que l'organisme n'est pas le premier averti, 
le premier perverti par l'image émouvante : le cerveau lui-même a 
sa sensibilité, etle réflexe sous-corlicall'intéresse avant d'aboutir à la 
périphérie oîi il se traduit par des larmes, etc.. En outre, la commo- 
tion cérébrale est parfois telle qu'elle va jusqu'à tuer avant que l'émo- 
tion se soit exprimxée par aucune réaction organique (p. 72); enfin, 
les modifications organiques dues à une même émotion sont varia- 
bles. Il y a plus : normalement, toute émotion provoquée par un fait, 
par une image, n'est accrue que par une interprétation, en fonction 
de la mémoire, du jugement, bref, en fonction de facteurs psycholo- 
giques. Les données pathologiques, savamment acquises et judicieu- 
sement classées par le D"" Chabrier, collaborent au même résultat : 
morbides par la disproportion de la cause et de l'effet, les émotions 
des malades ont toujours pour cause une idée ; la contre-épreuve est 
fournie par les cas de confusion mentale : faute d'images mentales, 
point d'émotion. Bref, « les partisans de la théorie organique n'ont 
oublié dans leur hypothèse que l'esprit ». Le D'" Chabrier, lui, est 
amené pour toutes les raisons sus-énoncées à donner (chap. v) u pour 
condition aux émotions, des idées ». Sans doute, il reste un élément 
affectif dans les émotions et l'auteur le maintient soigneusement à 
côté de l'élément représentatif, enparticulier dans l'admiration. Mais 
finalement, l'émotion, si elle « n'existe point comme une entité spé- 
ciale », est simplement « la propriété que revêtent les systèmes psy- 
chiques suivant leur degré de coordination et suivant leurs rapports 
plus ou moins étroits avec les fonctions organiques (p. 140) ». Comme 
on s'en rendra compte sans doute par cette insuffisante analyse, le 
livre du D' Chabrier est plein d'enseignements et d'occasions de pen- 
ser. Çà et là, nous pourrions lui demander compte de tel ou tel détail 
qui nous semble inexact ou discutable. Mais l'ensemble est solide et 



100 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

mérite louange. On remarquera que la théorie du D'" Chabrier n'est 
pas sans similitude avec celle de saint Thomas et d'Aristote. Comme 
eux, M. Chabrier affirme la dualité du composé humain, et l'impor- 
tance de l'élément représentatif, contestée ou dénaturée par les mé- 
canistes. Mais il se sépare d'eux lorsqu'il réduit à cet élément repré- 
sentatif tout le contenu psychologique de l'émotion, et lorsqu'il omet 
de distinguer la représentation sensible de l'intellectuelle. 

D'^ Robert van der Elst. 

J. Pacheu : L'expérience mystique et l'activité subconsciente. Un vol. in-16, 
de 314 pages. Paris, Perrln, 1911. 

M. l'abbé Pacheu nous apporte les résultats théoriques de sa longue 
et assidue fréquentation des grands mystiques chrétiens. Ce volume 
comprend trois parties et une importante conclusion. 

Dans la première partie, on rappelle l'explication nouvelle du spiri- 
tisme parla théorie des personnalités multiples. Puis on expose com- 
ment M. Delacroix étend l'applicaliou de cette même théorie aux 
faits d'union mystique : L'activité subconsciente avec ses développe- 
ments imperceptibles et ses explosions soudaines dans la conscience 
expliquerait entièrement, selon lui, le sentiment de passivité et 
d'extériorité qui caractérise les phénomènes mystiques et que les 
sujets ont coutume d'attribuer à l'action divine. 

La deuxième partie pose et discute le problème du mécanisme psy- 
chologique des faits mystiques : L'union mystique est au premier 
chef un phénomène alleclif ; l'amour de Dieu en est le principe, le 
terme, et l'essence même. Mais une certaine connaissance expérimen- 
tale est incluse dans cette union d'amour; même, sous l'influence de 
la charité croissante, l'intelligence s'éclaire souvent d'une foi plus 
lumineuse, et tend à se dégager du concours de l'image et à s'élever 
jusqu'à une intuition purement intellectuelle de Dieu : on ne peut, 
d'après l'auteur, supprimer complètement les affirmations catégori- 
ques des mystiques sur la réalité de cette intuition intellectuelle, 
mais peut-être une part d'interprétation se mêle-t-elle ici à leurs 
observations, et est-il permis d'admettre un certain concours incon- 
scient de l'imagination. En tout cas, leur bel équilibre mental, leur 
force d'âme, mêlée de douceur et de tendresse, et persévérante jusqu'à 
l'héroïsme, témoignent hautement contre toute tentative d'assimila- 
tion avec les hystériques ou les psychasthéniques, alors même que 
leur système nerveux serait affecté de quelques tares. 

La troisième partie est intitulée : Valeur ét/iico-religieuse des faits 



L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE ET L'ACTIVITÉ SUBCONSCIENTE 101 

mystiques. Elle comprend d'abord une judicieuse défense de l'ascé- 
tisme des mystiques, puis deux chapitres sur les certitudes des mys- 
tiques el sur le rôle de l'autorité religieuse, qa'on s'étonnerait de trou- 
ver à cette place si la sainteté morale n'y était présentée comme le 
critère ultime adopté par les croyants et par l'autorité religieuse dans 
leurs jugements sur l'origine divine des faits mystiques. 

L'ouvrage se termine enfin par une critique de la théorie psycholo- 
gique de M. Delacroix. 

Cette conclusion, que les lecteurs de la Revue de Philosophie con- 
naissent déjà, paraît être la pièce la plus importante et la plus 
solide de tout l'édifice. L'argumentation, modérée, pénétrante, serrée, 
nous semble décisive. Ce n'est, d'ailleurs, que l'aboutissement logique 
des analyses et des discussions perspicaces qui remplissent l'ouvrage. 
Et nousn'hésitons pas à louer cette excellente contribution à la psy- 
chologie religieuse. 

On nous permettra toutefois de faire des réserves sur deux points 
de quelque importance. 

Nous aurions souhaité de trouver dans l'étude du mécanisme psy- 
chologique de l'union mystique une détermination plus précise et 
plus complète de l'élément cognitif. A lire M. Pacheu, on ne voit pas 
nettement qu'il discerne dans cet élément autre chose que : 1° laprise 
de conscience de l'état affectif (p. Ii6); 2° une certaine inférence de 
l'effet à la cause, en vertu de laquelle le phénomène est attribué à 
Dieu (p. 112). Or, selon nous, il y a quelque chose de plus, jusque 
dans l'union d'amour la moins « lumineuse ». De même que la sensa- 
tion olfactive ou la sensation gustative, très pauvres en représenta- 
tions l'une et l'autre, incluent cependant une confuse mais immédiate 
intuition du non-moi, ainsi l'expérience mystique, encore que l'élé- 
ment affectif y soit prépondérant, ne laisse pas d'impliquer pour le 
moins une intuition directe de quelque chose d'autre que le moi. A 
certains moments, comme si le sujet passait de la nuit noire à la 
lumière, cette intuition devient plus distincte et plus ou moins ana- 
logue à une sensation visuelle : alors le mystique peut dire que son 
« esprit voit Dieu » « dans la tranquillité d'un jour serein », suivant 
les expressions d'Alvarez de Paz. 

Dans la critique des certitudes des mystiques, M. Pacheu montre 
que la philosophie spiritualiste ne peut nier la possibilité d'une intui- 
tion intellectuelle de Dieu et que la sainteté morale du mystique peut 
rendre cette illumination surnaturelle probable ou même certaine 
(p. 259). On eût souhaité que la discussion fût poussée plus loin et 
que l'auteur examinât quelques autres critères extrinsèques : Com- 



402 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

ment et dans quelle mesure les efîets moraux produits dans une âme 
par des faits mystiques peuvent-ils témoigner d'une action surnatu- 
relle de Dieu ? Faut-il faire état des effets physiologiques, réconfort 
ou guérison soudaine du mystique au contact divin? N'y a-t-il pas en 
certains cas une preuve de Tillumination divine dans ce fait que le 
mystique, au cours de ses extases, pénètre l'avenir ou les secrets des 
cœurs, ou perçoit des événements lointains? 

M. Pacheu nous permettra d'exprimer le vœu qu'il poursuive et 
complète ses savantes et intéressantes études. 

M. S. 



IV. — HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 

J. Clarke and Sir A. Geikie : l'hysical science in the time of Nero, being a 
translation of the Quœationes naturales of Seneca. Un vol. in-S*» de 
uv-368 pages. London, Magmillan, j910. 

Les Quœstiones naturales deSénèque sont pour lui une partie de la 
philosophie, un essai de cosmologie, ou, plus exactement, un recueil 
de recherches, d'expériences, d'observations sur les phénomènes de 
la nature, observations incomplètes, faites uniquement au moyen des 
sens; expériences assez grossières; mais recherches sérieuses et non 
sans valeur, comme le montre Sir A. Geikie, auteur estimé d'ou- 
vrages de géologie et de géographie physique, dans les quelques 
pages qu'il a consacrées à étudier les théories scientifiques de 
Sénèque. 

Celui-ci n'est point infatué de sa science, il connaît ses lacunes, il 
ne se prononce que lorsqu'il croit avoir la vérité ; surtout il a la « foi 
scientifuiue, >» selon l'expression de M, Clarke. Un astronome, 
annonce-t-il, expliquera un jour la nature et les évolutions des pla- 
nètes ; ses espérances se trouveront réalisées, en germe au moins, 
dans les travaux de New ton. 

Au-dessus même de sa science, Sénèque place ses préoccupations 
morales, car, là encore, il est moraliste. C'est à Lucilius, qui recevait 
ses lettres de direction, qu'il dédie ses Quxstiones naturales; mêlées 
au récit de ses expériences, on trouve des condamnations portées 
contre la flatterie, le luxe, etc.. 

L'intérêt des Quœstiones naturales est surtout un intérêt historique : 
elles ont été, avec les Meleorologica d'Aristote, le manuel scientifique 
des Anciens et de tout le moyen âge. 

A. FOREAU. 



LE DAR\^imSME DANS LES SCIENCES MORALES 103 



J.-M. Bald"wm : " Le Darwinisme dans les Sciences morales, traduit de 
l'anglais par G. L. Duprat, un vol. in-lG de la Bibliothèque de Philosophie 
contemporaine, 168 pages. Paris, Alcan 1911. 

A Toccasion du centenaire de Darwin, M. J.-M. Baldwin s'est pro- 
posé de montrer rinfluence considérable de l'auteur de VOrigine des 
Espèces sur les sciences de l'esprit. M. Baldwin est lui-même darwi- 
nien ; un nombre considérable de ses théories psychologiques et 
sociologiques ont été très consciemment inspirées par la théorie de 
la sélection naturelle. Nous ne serons donc pas surpris de trouver 
dans ce petit volume, avec beaucoup de renseignements précieux, le 
ton enthousiaste du disciple et l'assurance souvent répétée que la 
« conception grandiose et lumineuse » de Darwin trouve dans les 
sciences morales une nouvelle et éclatante confirmation. En psycho- 
logie, Darwin a renouvelé le problème de l'expression des émotions 
et la question du rôle des phénomènes psychologiques dans l'évolution 
organique. Les principes de la variation, de l'adaptation et de la sélec- 
tion, appliqués au développement du système nerveux en général, 
nous permettent d'analyser « l'éducabilité » du cerveau ou sa plasti- 
cité; ils nous montrent, dans les processus d'apprentissage, un cas 
de sélection fonctionnelle. L'hérédité explique la transmission de la 
variation utile, et l'apparition de groupes de mieux en mieux orga- 
nisés. La méthode de trial and error, récemment utilisée dans les 
problèmes de pycho-genèse, est aussi foncièrement darwinienne. En 
sociologie, la notion d'hérédité sociale, la formation du « moi social », 
les phénomènes de compétition et de rivalité, la conception nouvelle 
d'une science eugénélique montrent à leur tour l'influence des prin- 
cipes darwiniens. La moralité elle-même est éclairciedans sa genèse 
et dans sa forme ; elle est née parce qu'elle est socialement utile. 
« Un altruisme intelligent correspond à un type supérieur de vie 
sociale plutôt qu'un puissant égoïsme : le meilleur type a prévalu et 
doit prévaloir. » Il n'est pas jusqu'à la logique « instrumentaliste » 
des pragmatistes qui n'ait été influencée par l'hypothèse évolution- 
niste ; la vieille philosophie transforme la position de ses problèmes 
et observe avec une curiosité passionnée des «devenirs qualita- 
tifs ». On admet que la nature produit des nouveautés ; l'évolution 
n'est plus, comme chez Spencer, une hypothèse mécaniste ; on recon- 
naît l'existence d'une « évolution créatrice ». Le Darwinisme... 
« oblige à reconnaître la réalité de l'évolution progressive comme 
profondément essentielle à la nature même « . 



104 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

Les influences darwiniennes, signalées par M. Baldwin en psycho- 
logie, en sociologie, en morale, en philosophie, nous paraissent en 
effet être telles qu'il les décrit. Mais, on peut se demander si toutes 
ces influences ont été également salutaires et si quelques-unes n'in- 
diquent pas plutôt un regrès qu'un progrès. M. Baldwin, dans sa 
ferveur de disciple, ne se pose même pas la question. Il n'examine 
point les difficuRés inhérentes à l'hypothèse darwinienne et la con- 
sidère comme applicable, dans ses grandes lignes, dans les divers 
domaines des sciences morales. Ainsi, les constatations que fait l'au- 
teur, sont exactes, mais nous aurions voulu rencontrer dans ce volume 
leur justification. Je sais bien que M. Baldwin nous renverrait à ses 
propres livres, — et à beaucoup d'autres. Et puis ne faut-il pas qu'un 
Festschrift de centenaire contienne les éloges traditionnels? Nous 
trouverons donc dans le livre de M. Baldwin. un exposé rapide, et en 
somme exact, de l'influence darwinienne; nous n'y chercherons point 
les preuves de la légitimité de ce point de vue. 

D. 



D' Hans Rust : Giutav Class' Philosophie, in systematischer Darstellu.g, 
nebst einem Versuche ihrer Weiterbildung. Un vol. in-8", 101 pages. Leip- 
zig. Quelle et Mkykr. 

Gustave Class est né en 1836, et mort en 1908. Il a laissé plusieurs 
ouvrages de philosophie. Les plus connus sont : «< Idéale uud Gûter, 
Untersurhungen zur Ethik » et « Untersiichungen zur Phdnomenologie 
und Ontologie des menschlichen Geistes ». Quatre ans avant sa mort, 
il publia encore : « die Realilâl des Gottesidee ». L'auteur du présent 
essai a voulu synthétiser cette pensée un peu éparse et a tenté d'en 
prolonger les lignes directrices. Nous ne pouvons songer à résumer 
ce qui n'est qu'un résumé. La philosophie de Classa un air de parenté 
très accentué avec celle d'Eucken, bien qu'elle se soit développée 
d'une manière tout à fait indépendante. Elle est une protestation 
contre l'application aux sciences de l'esprit, des procédés et des 
méthodes en usage dans les sciences positives. Un fort courant idéa- 
liste l'entraîne elle aussi ; elle abhorre le monisme vulgaire, le maté- 
rialisme satisfait de nos explications verbales, et rejette avec autant 
de décision l'intellectualisme hégélien. En fait, elle marque un retour 
très net et très conscient vers une métaphysique, car, quoi qu'on 
pense, une métaphysique est possible et nécessaire, même après les 
Prolégomènes de Kant. 

L'auteur est consciencieux et modéré, son exposé est clair. Peut- 



1 



NOTES BIBLIOGRAPHIQUES i05 

être le sujet qu'il a choisi manque-t-il de portée générale. Il est vrai 
qu'il appartient à une collection. Ces réserves n'enlèvent rien au 
mérite très réel de l'ouvrage. 

Pierre Charles. 



NOTES BIBLIOGRAPHIQUES 



Nicholas Murray Butler : Philosophy. Un vol. petit in-S» de 51 pages. 
The Golumbia University Press, New-York, 19H. 

Discours adressé aux étudiants par le Président de Golumbia University. 
L'auteur distingue trois degrés de connaissance : le sens commun, la 
science, la philosophie. Cette dernière n'est pas autre chose que la vision 
de l'univers comme totalité. « En allant du sens commun à la science, 
nous échangeons un chaos d'unités séparées pour un ensemble ordonné 
d'éléments interdépendants; en allant de la science à laphilosophie, nous ■ 
échangeons les hypothèses pratiques de l'entendement pour les intuitions 
directrices de la raison. » Après un très rapide exposé de l'histoire de la 
philosophie, l'auteur termine en encourageant ses auditeurs à la culture 
philosophique et en montrant son rôle dans l'éducation du citoyen 
américain. Cette brochure est très nettement d'inspiration hégélienne. 

August Dorner : Pessimismus, Nietzsche und Naturalisrnus mil besonderer 
Beziehung auf die Religion, l vol. in-S" de viii-328 pages. Fritz Eckardt, Leip- 
zig, 1911. 

L'ouvrage débute par une partie critique. Le pessimisme est un aspect 
à la fois très ancien et tout moderne de la pensée philosophique. 11 a son 
fondement dans le naturalisme. Le brahmanisme et le bouddhisme sont les 
ancêtres authentiques du schopenhauerisme ; on en résume ici les doc- 
trines ainsi que celles de Schopenhauer et de Hartmann ; on en signale les 
contradictions et les insuffisances. La philosophie de Nietzsche est expo- 
sée et critiquée comme un naturalisme qui serait à peu près l'antithèse 
de celui de Schopenhauer : l'affirmation absolue du vouloir- vivre. L'auteur 
passe encore en revue les formes contemporaines du naturalisme scienti- 
fique. Enfin, aux prétentions excessives du monisme méthodologique, il 
oppose une conception personnelle où l'esprit et la nature retrouvent l'un 
et l'autre leurs droits. 



RECENSION DES REVUES 



Revue de Métaphysique et de Morale. — Novembre 1911. — 
H. Bergson : L'intuilion philosophique (809-827). Pour pénétrer le 
sens d'une philosophie, il ne suffit pas de la comparer et de la relier 
à ce qui n'est pas elle et à ce qui fut autour d'elle, il faut, par une 
fréquentation assidue, chercher à nous installer dans la pensée du 
philosophe et à ressaisir, non pas son intuition initiale elle-même, ce 
serait impossible, mais au moins l'image qui a hanté son esprit et 
qui est beaucoup plus proche de son intuition que l'expression con- 
ceptuelle. C'est que « philosopher est un acte simple » par lequel on 
sympathise avec la nature et on saisit, en descendant le plusprofondé- 
ment possible à l'intérieur de soi-même, la réalité mouvante de cette 
nature dont nous sommes.— A. Padoa : La logique déduclive (828-883). 
Texte de trois Conférences sur la terminologie scientifique et l'idéo- 
graphie logique." — • A. Job : La mobilité chimique (884-903). <• L'analyse 
profonde des réactions (chimiques) les résout en des microréactions 
simples, qui résultent du choc de deux molécules. Mais le succès de 
ce choc ...dépend surtout de l'état de ces molécules au moment où 
elles vont entrer en collision.» La molécule apparaît donc comme 
« un être changeant, soumis à des mouvements internes qui ne lui 
laissent aucun repos ». — A. Lalanue : L'incoordonnable (904-919). 
Étude critique de la Philosophie de la religion de J.-J. Gourd. — 
J. Benrubi : F* Congrès international de progrès religieux (920-937). 

Revue Néo-Scolastique. — Novembre 1911. — A. Brémond : Les 
perplexités du « I*hilèbe ». Essai sur la logique de Platon (457-479). 
— Platon reste le maître incontesté pour la grandeur des pensées, la 
hauteur de l'intuition, la souplesse et la variété de l'exposé ; mais 
parfois sa logique est en défaut, on y trouve lacunes et déviations : 
ainsi dans le « Philèbe » ses discussions sur la supériorité du voîicpar 
rapport au plaisir et sur la fausseté de certains plaisirs. — J.Lottin : 
Le libre arbitre et les lois sociologiques d'après Quetelet (479-51G). — 
Le statisticien belge admet le libre arbitre de l'individu, mais iladmet 
aussi que les résultats des diverses libertés sont neutralisées dans 
l'ensemble social : ils équivalent auxefîetsde causes accidentelles par 



RECENSlOlS DES REVUES 107 

rapport à une cause constante. Le milieu social joue le rôle de la 
cause constante, c'est lui qui est dégagé par les moyennes. A la 
liberté individuelle se superpose de la sorte un certain déterminisme 
social, qui rend possible la physique sociale. — D' Krebs : Le traité 
de « esse et essentia » de Thierry de Fribourg (016-539). Pour Thierry 
esse et essentia sont le nom concret et le nom abstrait d'une même 
chose. — L. DU RousSAUX : Le néo-dogmnlisrne (537-564). — Le juge- 
ment ne consiste qu'à affirmer la conformité de l'appréhension avec 
la réalité en soi, au lieu que le néo-dogmatisme en fait la réunion de 
deux concepts préparatoires. On doit donc, continuer à définir la 
vérité adseqvalio intellecius etrei. La certitude spontanée a pour cause 
l'évidence défait, non l'évidence réflexive. La critique delà connais- 
sance doit prendre pourpoint de départ cette certitude, qui garantit 
les trois vérités primitives, et nullement le doute sur la valeur de nos 
facultés. A. BouYSSOME et P. Le Guichaoua : Discussion sur les con- 
ditions philosophiques de l'évolution (564-589). — Le premier prétend 
que Dieu a mis au sein de la matière des virtualités vitales, qui peu- 
vent ensuite se développer. Le second maintient que, si Dieu veut 
faire dériver une espèce d'une autre, il doit utiliser celle-ci comme 
instrument pour produire celle-là. 

Revue philosophique. — Novembre 1911. — E. de Roberty : Le 
problème sociologique et le problème philosophique (449-490). — Pro- 
duire des concepts est la fin suprême de toute vraie société. Abstrac- 
tion et conservation sociale sont de stricts synonymes. Dès lors, le 
problème philosophique est intimement lié au progrès sociologique. 
Et la solution simultanée de ces deux grandes questions dépend des 
progrès qu'accomplira la théorie de la connaissance, transplantée 
enfin du sol aride de la métaphysique sur le terrain fertile de la 
science particulière. — N. Kostyleff : Freud et le problème des rêves 
(491-522). — Die Traumdeutung parut à Vienne, en 1900. Freud y 
interprète le rêve comme répondant à un désir : le rêve est une image, 
d'une part condensée, d'autre part déformée, qui est la représenta- 
tion plastique d'un désir déguisé. Les rêves pénibles eux-mêmes, 
avec le sentiment d'angoisse qui les accompagne, obéissent à cette 
loi : ils sont, en général, des rêves d'origine sexuelle, condensant et 
déformant les premiers éveils de l'instinct ou bien ses déviations. La 
sensation d'étonnement qui intervient parfois dans le rêve témoigne 
d'autre part que le moi, quoique obnubilé par le sommeil, réagit 
cependant sur le rêve et notamment en coordonne les parties le plus 
bizarres. Quant au mécanisme du rêve, il consiste en un retour du 



408 REGENSION DES REVUES 

courant psychique vers le mécanisme de la perception : le rêve est 
une sorte d'hallucination. M. Kostyleff fait quelques réserves sur la 
thèse de Freud, mais le loue d'avoir introspectivement reconnu dans 
le rêve le « processus d'une régression sensorielle ». — A. Lalande : 
Vie animale et vie morale (523-528). — Réponse à M. Le Dantec (Voir 
la Revue philosophique de septembre) : « Si la vie intellectuelle et 
morale est l'inverse de la vie élémentaire, il est évident que le point 
de vue de ceux qui expliquent toutes les valeurs par l'expansion de 
l'être vivant sont trompés par une illusion simpliste, et suppriment 
la moitié de la réalité pour faciliter leurs explications. » 

Proceedings of the Aristotelian Society. — 1911 (32« Ses- 
sion). — S. Alexander : Self as Suhject and as person. — Trois sens 
du terme « Self » ; 1°) le moi qui pense, sent et veut ; 2° le moi 
corporel ; 3°) la combinaison des deux « moi » précédents ou « per- 
sonne ». Le moi psychique est une réalité empirique comme le moi 
physique ; dans la « personne », le sujet doit être considéré comme 
une activité du corps ou une de ses parties. — B. Bosanquet : On a 
defect in the cuslomary logical formulation of induclive reasoning. — 
Le principe habituellement formulé de l'induction est : même cause, 
même effel. Cela semble justifier l'opinion de M. Bergson sur le 
rôle de l'intelligence. (Evolution créatrice, p. 218.) M. Bosanquet, en 
s'appuyant sur sa propre conception de la logique, très semblable à 
la position adoptée par M. Bradley, s'efforce de montrer que les 
règles générales de l'induction conçue comme un procédé d'élimina- 
tion et fondées sur le principe cité plus haut, sont simplement néga- 
tives. Sappuyer sur lui, c'est réduire l'induction à la méthode de 
« trial and error ». Le véritable principe serait plutôt celui-ci : toute 
liaison universelle tend à se continuer dune façon nouvelle [inven- 
tively) et créatrice dans une nouvelle matière. Le rôle de l'intelli- 
gence est création, construction, organi.sation ; elle tend toujours 
vers le concret et la continuité dans les différences. — Cette concop- 
tion se rattache étroitement à la logique métaphysique développée 
par les néo-hégéliens anglais. — B. Dumville : The Standpoint of 
Psychology. — Travail écrit à l'occasion d'articles récents de 
MM. Prichard, Stout, Bradley, Joachim, Moore, etc.. L'auteur pense 
que la psychologie a singulièrement progressé depuis vingt ans. Sa 
faiblesse consiste surtout en ce qu'elle n'est pas parvenue à se déta- 
cher nettement de la philosophie, d'une part, des sciences acces- 
soires (physiologie, etc.), de l'autre. Le psychologue pose naturelle- 
ment certaines « assumptions » nécessaires, par exemple, la thèse 
que les sensations sont quelque chose de mental. L'auteur n'admet 
pas la doctrine de Dewey, qui pense que la psychologie doit s'oc- 



RECENSION DES REVUES 109 

cuper de la validité de nos idées : la psychologie n'étudie que leur 
genèse et leur développement et laisse de côté la question de la 
valeur. — O'Keley : Reality and Value — ■ Les notions de valeur 
et de fin dominent la vie humaine et la réalité, dans ce domaine, 
augmente à proportion du degré où des fins sont réalisées. L'activité 
téléologique montre la tendance de toute existence, non seulement à 
se conserver, mais à accroître sa valeur. D'où le rôle des valeurs et 
des fins dans la définition de la réalité. — B. Russell : Knowledge by 
acquaintance and Knowledge by description. — Deux sortes de con- 
naissances d'objets : Vacquaintance place l'objet lui-même devant l'es- 
prit (sensations, par exemple) nous avons, au contraire, une con- 
naissance descriptive d'un objet, quand nous savons qu'i/ est 
l'objet possédant telle ou telle propriété que nous connaissons 
directement (par exemple, notre connaissance des objets extérieurs, 
des autres esprits). Toutes les propositions intelligibles doivent être 
composées d'éléments connus par le premier de ces procédés. — 
WiLDON Carr : The theory of psycho- physicnl parallelism as a work- 
ing hypothesis in Psychology. — • Article inspiré par le célèbre 
mémoire de M. Bergson. La théorie du parallélisme psycho-physique 
n'est qu'une hypothèse de travail. En réalité, il n'y a, ni parallé- 
lisme, ni causalité, il y a solidarité entre l'esprit et le corps. — 

F. C. Schiller : Error. — La logique classique n'a pas donné une 
théorie satisfaisante de l'erreur. L'erreur est un jugement qui ne 
« rend pas » ou qui a mal servi ; ceux qui ont bien servi sont accep- 
tés comme des vérités. Tout jugement correspond à un certain con- 
texte limité, se rapporte à une finalité particulière. La vérité satisfait 
cette finalité: l'erreur la contrarie. Erreur et vérité sont des corré- 
latifs qui se tiennent et qui admettent des degrés. — E. C. Jones : 
A new law of thoughl. — On substituerait au principe d'identité la 
loi suivante : « Chaque terme du jugement est une identité (de la 
chose signifiée) dans une diversité (de l'acte significatif). » — 

G. F. Stout : The Object of thought and real being. — On croit que, 
dans le jugement erroné, nous affirmons quelque chose qui n'est 
pas, qui n'a pas d'existence ; on est ainsi amené à considérer l'objet 
de pensée comme distinct de l'être réel. Mais, pour pouvoir distin- 
guer la vérité de l'erreur, il faut que l'être réel soit aussi objet de 
pensée. L'affirmation considère une des déterminations de l'être 
réel comme accomplie ; la négation la considère comme non accom- 
plie. Le jugement erroné n'est pas simplement objet de pensée. 
Comme l'a montré Platon (1), le non-être correspond à l'être autre- 

(1) Dans le Sophiste. 



HO CHRONIQUE 

ment ; par suite, la négation et l'erreur ne doivent pas être expliqués 
seulement subjectivement, mais objectivement. — A. Caldecott : 
Emotionality a method of its unification. — L'auteur, en prenant 
comme exemple certaines mystiques et en utilisant surtout le livre 
de M. von Hiigel sur sainte Catherine, montre que l'émotion n'est 
pas seulement une cause de trouble, de déséquilibre interne, mais 
un facteur d'unité, autour duquel peut s'organiser toute la vie psy- 
chique. 



CHRONIQUE 



France. — Nécrologie. — Nous annonçons avec douleur la mort 
de notre collaborateur et ami, M. l'abbé Gayraud, député du Finis- 
tère, décédé le 17 décembre, à Bourg-la-Reine. 

Né en 1856, à Lavit (Tarn-et-Garonne), il entra dans l'Ordre des 
Frères-Prêcheurs en 1877, et fut de 1884 à 1893 professeur au Col- 
lège dominicain de Toulouse. Il occupa en même temps, pendant 
quelques années, à l'Institut Catholique de Toulouse, la chaire de 
philosophie laissée vacante par la retraite du P. Coconnier, son ami. 
Le succès qu'il remporta dans des conférences contradictoires reten- 
tissantes, qu'il eut avec des chefs socialistes, l'orienta vers les ques- 
tions sociales. Autorisé par le Saint-Siège à quitter son Ordre, il se 
livra à l'apostolat des foules, jusqu'au moment oi^i les Bretons lui 
offrirent la succession de M^'' d'IIulst à la Chambre des députés. Il sut 
mener de front les travaux parlementaires, les œuvres sociales, la 
prédication, et trouva encore quelque loisir pour la pensée philoso- 
phique. Il prit part, dans la Revue de Philosophie et ailleurs, à plus 
d'une controverse doctrinale. Cependant cette activité extrême finit 
par avoir raison de sa vigoureuse santé : sa dernière campagne 
électorale en acheva la ruine, et il a succombé dans la force de l'âge, 
après vingt mois d'une inaction bien pénible à son âme d'apôtre 
ardent et laborieux. Dans le monde philosophique, M. l'abbé Gay- 
raud laisse le souvenir d'un homme de doctrine, d'un scolastique 
convaincu et d'un dialecticien puissant 

Ses principaux ouvrages sont : Thomisme et Molinisme, /'^Partie; 
Préliminaires historiques et a'itiques du Molinisme {IHS9), Réplique au 
R. P. de Régnon (1890), Thomisme et Molinisme, 2" Partie ; Exposi- 
tion du thomisme, saint Thomas et le prédéierminisme, L' Antisémitisme 



CHRONIQUE . 111 

de saint Thomas d'Aqum (1896), Questions du jour (1897), Les Démo- 
crates chrétiens (1899), La Crise de la foi (1901), La foi devant la rai- 
son (1906). Parmi les articles qu'il publia dans la Revue de Philo- 
sophie, nous citerons : L'Enseignement de la Somme (1902), A propos 
du problème moral (1904), L'Evolution de la foi catholique (1906), 
Les Vieilles preuves de l'existence de Dieu (1908). ' • 

Académie des sciences morales et politiques. — L'Académie avait 
mis au concours pour le prix Victor Cousin à décerner en 1911 le 
sujet suivant : Théophraste, sa vie, ses rapports avec Aristote, son 
œuvre philosophique et littéraire, son influence sur le développement 
ultérieur de la philosophie grecque. Le seul mémoire déposé a été jugé 
digne de la totalité du prix. L'auteur est M. René Bertrand, de Lyon. 

Allemagne. — Cours d'Université. — M. Krebs a commencé à 
l'Université de Fribourg-en-Brisgau une série de leçons d'introduc- 
tion à l'étude du Thomisme. Nous empruntons à la Revue néo-scolas- 
tique de Philosophie (novembre 1911) les détails suivants sur cet 
enseignement : Le cours comprend trois parties, à savoir une intro- 
duction historique, une introduction théorique et une introduction 
pratique. La première étudie le milieu doctrinal oi^i est née la syn- 
thèse thomiste, et les circonstances dé son enseignement. La seconde 
a pour but d'expliquer la terminologie technique de saint Thomas, 
sous la forme d'un exposé abrégé de sa doctrine. La troisième enfin 
considère la structure des œuvres de saint Thomas, les travaux con- 
temporains sur le thomisme et la méthode qu'il convient d'adopter 
dans les études thomistes. * 

États-Unis. — Université catholique de Washington. — Cours de 
philosophie scolaslique pendant l'année 1911-1912 : M. Moohe : Intro- 
duction à la philosophie et psychologie expérimentale ; ■ — M. Turner : 
Logique, Métaphysique, Histoire de la philosophie moderne et contem- 
poraine, Histoire de la Néo-Scolastique ; — M. Page : Cosmologie, 
Psychologie, Psychologie sociale, Théodicée; — M. Fox : Morale. 

Italie. — Revue. — On annonce la fondation d'une nouvelle revue 
de psychologie intitulée : Psiche, sous la direction des Prof. Morselli, 
Santé de Sanctis et Guido Villa. Rédacteur en chef : D"" R. Assagioli. 
Rédaction et administration à Florence. Le premier numéro paraîtra 
en janvier 1912. 



' LIVRES DÉPOSÉS AU BUREAU DE LA REVUE 
^ • 

C..PIAT. — La destinée de rhomme. S""* Edition. Un vol. in-8" de yii-248 pa- 
ges de la Bibliothèque de philosophie contemporaine. Paris, Alcan, 1911. 
R,-P. A. BELLIOT. — Manuel de Sociologie catholique. Un vol. in-S" de 

690 pages. Paris, Lethielleux, 19H. 
P. Luis RODES. — De los Cuerpos reaies al eter hipotetico. Extrait de Razon 

, y Fe. Une brochure in-8° de 73 pages. Madrid, 1911. ^ 

E. LANGE. — Zum Problem V07i der Freiheit des Menschlichen Willens. 

Une brochure in-8° de 24 pages. Leipzig, Teubner, 19lO. 
D"- Chr. EDZAUD KREIPE : Freiherrn G. W. von Leibniz;— D^ A. KUIIT- 
MAN : Zwr Geschichte des Terminismus ; — D^ E. SCHERTEL : Schellings 
• Metaphysik des Personlichkeit. 3 brochures in-8o de 72-126-86 pages. 
Leipzig, Quelle und Meyer, 1911. 
W. H. ROSCHER. — Ùber Alter, Ursprung und Bedeutung der Hippokra- 
tischen Schrift von der Siebenzahl. Un vol. gr. in-8'' de 154 pages. Leipzig, 
Teubner, 1911. 
M. HEINZE. — Elhische Werte bei Aristoteles. Une brochure gr. in-8"' de 

31 pages. Leipzig, Teubner, 1909. 
D"^ W. SUSS. — Ethos : Stiidiensur àllern griechischcn Ilhetorik. Un vol. in-8° 

de 273 pages. Leipzig, Teubner, 1911. 
D"" E. ROI.FES. — Aristoteles Nikomakische Ethik. Traduction et notes expli- 
catives. Un vol. in-16 de xxiv-274 pages. Leipzig, Meiner, 1911. 
A. E. TAYLOR. — Varia Socratica. First séries. Un vol. in-8° de xn-269 pages. 

Oxford, Parker, 1911. 
Pr. D"^ E. GOLDBECK. — Die geozentrische Lehre des Aristoteles und ihre 

Auflosung. Une broch. gr. in-S» de 27 pages. Berlin, Weidmann, 1911. 
L. BUSSE. — Die Weltanschauungen der grossen Philosophen der Netizeit. 

Un vol. in-16 de 160 pages. Leipzig, Teubner, 1911. 
N. MUKRAY BUTLER. — Philosophy. Un vol. in-16 de 50 pages. New- York, 

The Columbia University Press, 1911. 
G. GENTILE. — Bernardino Telesio. Un vol. in-16 de 150 pages. Bari, 

Laterza, 1911. 
EMERSON. — Essais choisis. Trad. Mirabaud-Thorens. Un vol. in-16 de 
156 pages de la Bibliothèque de philosophie contemporaine. Paris, Alcan, 
1912. 

Le Gérant : L. GARNIER 
La Ghapelle-Montligeon (Orne). — Imp. de MontHgeon. — 3175-12-H. 



ESSAI DE DÉMONSTRATION PUREMENT A PRIORI 



DE 



L'EXISTENCE DE DIEU 



Je voudrais présenter une démonstration rigoureuse de 
l'existence de Dieu, en m'appuyant uniquement sur les idées 
et les principes rationnels, sans faire appel directement à 
l'expérience. Je n'exclus qu'un appel direct, car, à mon avis, 
1" toutes les idées proviennent de l'expérience et aucune n'est 
complètement innée ; mais elles n'en proviennent pas en tota- 
lité, puisqu'il a fallu, pour les produire, une élaboration ration- 
nelle. 2° La conscience nous fait connaître la présence des 
idées et des principes dans l'esprit, mais n'est pas la cause de 
cette présence. 

On reconnaîtra sans peine, dans certaines de mes formules, 
l'argument ontologique et ses variantes. Je ne m'embarrasserai 
d'aucune discussion historique, je tâcherai simplement d'être 
précis et d'ajouter quelques points de vue que je crois nou- 
veaux. 

Surtout, je discuterai de mon mieux les diverses objections 
qui empêchent encore nombre d'excellents esprits d'admettre 
la valeur de cette démonstration purement a priori. 

Je sais bien, pour l'avoir longtemps éprouvé, que ces argu- 
ments donnent tout d'abprd l'impression d'une sorte d'esca- 
motage ; il semble qu'on ne saisit rien. Mais j'ai pu constater 
que certains théorèmes arithmétiques d'une simplicité extrême 
produisent le même effet. Si ce n'est qu'une impression, il ne 
faudrait pas y céder. 

Je demanderai tout d'abord qu'on admette, sans restriction 
aucune, la valeur objective de la raison quand elle affirme les 
principes premiers ou quand elle raisonne avec une rigoureuse 



114 A. BOUYSSONIE 

logique en partant de prémisses certaines. Le même postulat, 
d'ailleurs, sert de point de départ aux preuves de l'existence de 
Dieu qui s'appuient sur l'expérience. 

Un premier groupe d'arguments n'invoquera, en fait de prin- 
cipes, que ceux d'identité et de contradiction et se ramènera à 
l'argument ontologique. Un deuxième groupe aura recours au 
principe de raison suffisante et à ses dérivés. En aucun cas, si 
je ne me trompe, je ne demanderai de point d'appui immédiat 
à l'expérience. 






ARGUMENTS FONDÉS SUR LE PRINCIPE D IDENTITÉ 

4" formule. — L'Etre le plus grand possible existe, car s'il 
n'existait pas, il lui manquerait quelque chose et on pourrait 
concevoir comme plus grand encore celui qui ajouterait Texis- 
tence à tous les caractères de cet être. 

L'idée d'un être le plus grand possible dépourvu de l'exis- 
tence est une idée contradictoire. 

2.^ formule. — L'Etre absolument parfait existe, car, s'il lui 
manquait l'existence, il lui manquerait une perfection et il ne 
serait plus absolument parfait. 

L'idée d'un être absolument parfait dépourvu de l'existence 
est une idée contradictoire. 

Tt" formule. — L'Etre infmi existe, car, s'il n'existait pns, il 
lui manquerait l'existence, et par là même il serait fini. 

L'idée d'un être infini dépourvu de l'existence est une idée 
contradictoire. 

i" formule. — L'Etre nécessaire existe, car des deux propo- 
sitions opposées : l'Etre nécessaire existe, l'Etre nécessaire 
n'existe pas, la première est analytique et vraie, la seconde est 
absurde et fausse. En effet, en remplaçant le mot nécessaire 
par sa définition, on obtient les deux propositions : 

L'Etre qui ne peut pas ne pas exister existe. 

L'Etre qui ne peut pas ne pas exister n'existe pas. 

On voit alors clairement ce qu'il faut choisir. On ne peut 
même pas remplacer la négation par un doute et dire : il est 



DEMONSTRATION A PRIORI DE L'EXISTENCE DE DIEU 115 

possible que l'Etre nécessaire n'existe pas, car ce serait dire : 
l'être qui ne peut ou ne pourrait pas ne pas être peut ou pour- 
rait ne pas être. 

L'idée d'un être nécessaire dépourvu de l'existence est une 
idée contradictoire. 

5® formule. — L'Etre dont l'essence enveloppe l'existence 
existe, car, s'il n'existait pas, c'est qu'il ne lui serait pas essen- 
tiel d'exister. On ne peut pas concevoir un triangle sans trois 
angles ; de même, on ne peut pas concevoir comme n'existant 
pas un être que l'on concevrait comme ayant essentiellement 
l'existence. 

L'idée d'un être essentiellement existant dépourvu de 
l'existence est une idée contradictoire. 

6* formule. — L'être est, le non-être n'est pas ; ce qui est, 
c'est l'être, ce qui n'est pas, c'est le non-être. Donc l'Etre, 
dans la plénitude du sens de ce mot, l'être à qui rien ne 
manque de ce qui est de l'être, existe. S'il n'existait pas, il 
serait le non-être : l'être serait le non-être ! 

L'idée de l'Etre n'étant pas est une idée contradictoire. 

Conclusion générale. — Il faut absolument que l'esprit 
rejette toute idée oii il perçoit de la contradiction ; il faut 
absolument qu'il obéisse au principe d'identité. Il faut donc 
affirmer : l'être le plus grand possible, l'être parfait, l'être 
infini, l'être nécessaire, l'être à qui il est essentiel d'exister, 
VÉtre existe. 

ARGUMENTS RECOURANT AU PRINCIPE DE RAISON SUFFISANTE 

Ces arguments, au lieu d'appliquer directement un principe 
à une idée, appliquent un principe à un principe : le principe 
de raison suffisante ou celui de causalité, soit au « principe de 
possibilité », soit à celui de raison suffisante lui-même. 
J'appelle principe de possibilité une affirmation rationnelle de 
même nature que les autres vérités premières, que l'on invoque 
explicitement en Logique formelle, implicitement un peu par- 
tout ; il se formule : tout ce qui n'est pas contradictoire est 
possible. 

1" argument. — Tout ce qui en soi n'est pas contradictoire 



lie A. BOUYSSONIE 

est possible, or tout être est idenlique à lui-même, c'est-à- 
dire non contradictoire ; ce qui est contradictoire n'est pas de 
l'être. Donc tout être est possible. Donc, il existe une puissance 
qui s'étend à tout Vetre, car ce qu'aucune puissance ne peut 
faire est absolument impossible. 

11 existe donc une puissance infinie et, comme l'idée de 
puissance est celle d'une manière d'être, il faut dire qu'il 
existe un être d'une puissance inlinie. Il faut même avoir soin 
de mettre dans cette idée de puissance tout ce qui lui est 
nécessaire pour être capable de tout faire, tout ce sans quoi 
elle pourrait être impuissante : notamment l'intelligence, la 
toute-science, etc.. 

2* argument. — La contradiction, c'est l'affirmation et la 
négation de l'être sous un même rapport. Là oij l'aflirmation 
est seule, sans négation, il ne peut y avoir de contradiction. 
Donc l'être purement positif ne peut pas être contradictoire et 
impossible; il ne peut pas ne pas être possible; sa possibilité 
est nécessaire, entière, absolue. 

Or l'être sans négation, avec la plénitude positive de l'être, 
c'est l'être infini. L'infini est donc absolument, nécessairement 
possible. Mais il ne peut exister que par lui-même et nécessai- 
rement, sans cela il serait fini. L'être qui n'existe que par lui- 
même n'est possible que s'il existe. S'il n'existait pas, en efiet, il 
ne pourrait arriver à l'existence, il ne serait possible, que si 
un autre être pouvait le produire, ce qui est en contradiction 
avec sa nature infinie, absolue, ou en sortant par lui-même du 
néant, ce qui est condamné par le principe de causalité. 

x\insi, l'être infini est essentiellement possible, or il n'est 
possible que s'il existe, donc il existe. 

3^ argument. — « Tout est intelligible », dit la raison en 
formulant un de ses principes directeurs, celui de raison suffi- 
sante. Donc la valeur de ce principe lui-même est intelligible. 
A quelle condition pouvons-nous le concevoir comme ayant 
une certitude absolue? Ce n'est pas en considérant qu'un cor- 
tain nombre de choses sont actuellement comprises, inteUigées 
et même que le nombre en va croissant avec les progrès de la 
science. S'il n'y avait que cela, le principe exprimerait un 
désir, une espérance, une perspectivi', non une certitude. Et 
pour troubler cette belle confiance, il suffirait de remarquer 



DÉMOISSTRATION A PRIORI DE L'EXISTENCE DE DIEU H 7 

les mystères auxquels se heurte la philosophie, plus ambi- 
tieuse parce que plus pleinement docile au principe d'intelli- 
gibilité, mais plus déçue que la science. 

Un seul fait peut donner la certitude à ce principe en lui 
donnant un contrôle adéquat : c'est que tout soit compris, que 
tout vienne d'une intelligence ou tout au moins s'y reproduise. 
Mais l'idée de connaître (comprendre, c'est connaître les raisons 
des choses, leurs liens, leur ordre) est essentiellement l'idée 
d'une relation entre un objet qui se fait connaître et un sujet 
ou esprit, en qui l'objet se reflète en quelque sorte. De plus 
l'esprit est lui-même un être avant d'avoir connu et tout en 
connaissant. L'être se montre ainsi de toute manière logique- 
ment antérieur à la pensée. Par suite, l'être est intelligible 
parce qu'il s'est fait connaître et s'est connu tout entier. Cette 
plénitude de Tintelligence dans la plénitude de l'Être, c'est 
Dieu. L'affirmation de Dieu est l'explication nécessaire, adé- 
quate du caractère absolu de la loi d'intelligibilité. 

4* argument. — Le principe de finalité est la forme la plus 
parfaite du principe de raison suffisante, puisque la fin est la 
cause des causes et la raison la plus « explicative ». Or il 
suppose également la dualité et l'adéquation primitive de l'être 
et de la pensée. 

La fin est un effet futur qui agit dans le présent et y déter- 
mine le choix et l'emploi des moyens. Elle est donc d'une 
certaine manière future et d'une certaine manière présente. Or 
c'est sous la forme réelle qu'elle est future, il reste donc qu'elle 
soit présente sous la forme idéale. Et, en effet, on ne conçoit une 
fin à tout que si tout est pensé dans ses rapports avec une fin 
et employé de telle sorte que tout soit un moyen. 

L'universelle finalité a pour condition d'avoir été pensée, 
voulue, organisée : il y a donc une pensée, une volonté, une 
puissance qui dominent tout l'être. 






DISCDSSION DES OBJECTIONS 



1'* Objection. — L'existence n'est pas une perfection : quand 
on conçoit une nature comme ayant une certaine perfection 



118 A. BOUYSSONIE 

le concept de cette nature est le môme, qu'on la croie réalisée 
ou non. 

Réponse. — 1° On pourrait discuter pour savoir si l'exis- 
tence n'est pas quelque chose qui achève [perficiens) une 
nature conçue comme simplement possible el, en un sens, lui 
donne une perfection. 

2° En toute hypothèse, le fait d'avoir l'existence par soi- 
même, Vaséité, est une indépendance et une puissance qui 
constituent indubitablement une perfection. A l'absolu qui a 
sa raison d'être en lui-même on ne peut pas égaler le relatif 
qui l'a en un autre être. Or c'est Vaséité qu'on attribue à l'être 
parfait, comme à l'être le plus grand possible; le concevoir 
relatif serait le concevoir moins parfait, moins grand. 

2" Objection. — L'Être nécessaire n'est pas le Dieu per- 
sonnel plutôt que la substance du monde. 

Réponse. — 4° Chaque argument a priori, comme chacun de 
ceux qui s'appuient sur l'expérience, est en oiïct incomplet et 
n'envisage Dieu qu'à un point de vue restreint. 

2» La nécessité est un aspect de Dieu qui en entraîne immé- 
diatement un autre, l'éternité : l'être qui ne peut pas ne pas 
être est toujours. 

V La nécessité semble entraîner aussi l'aséité. L'être néces- 
saire ne peut être que par lui-même ou par un autre être néces- 
saire. De celui-ci, il faut affirmer la même chose et ainsi de 
suite jusqu'au premier être de la série. Mais c'est précisément 
ce premier être que visait l'argument, les autres n'ayant qu'une 
nécessité subordonnée, non absolue et même à démontrer. 

4° La nécessité, l'éternité, l'aséité semblent impliquer l'in- 
linité, car l'être qui a en lui-môme toute sa raison d'être n'a 
pas de raison d'être limité, or ce qui n'a pas sa raison d'être 
peut et même doit être nié. Inversement, si un être limité pou- 
vait avoir en lui-même sa raison d'être, rien ne prouverait a 
priori qu'en face d'un être limité quelconque, homme, astre, fos- 
sile, etc., nous devions chercher en dehors de lui sa raiso)i d'être. 

3" Objection. — Pourquoi l'être nécessaire ne serait-il pas 
une série éternelle, nécessaire, infinie d'êtres, nécessaires s'en- 
gendrant les uns les autres? 

Réponse. — 1° Une série infinie réaliserait le nombre infini, 
ce qui est absurde. 



DÉMONSTRATION A PRIORI DE L'EXISTENCE DE DIEU 119 

2° En reculant ainsi l'explication, on n'en donne en réalité 
aucune et on va contre le principe d'intelligibilité. 

3" Dans l'hypothèse d'une série infinie d'ôtres nécessaires, 
l'aséité n'est en aucun des êtres pris à part. Serait elle dans la 
série ? Mais d'autre part il faut choisir entre ces deux affirma- 
tions : a) la série a sa raison d'être dans les individus qui la com- 
posent ; ô) les individus ont leur raison d'être dans la série. Or 
cette seconde affirmation est inadmissible : la série n'est qu'un 
rapport et un rapport dépend des termes qu'il unit. Ainsi donc, 
l'aséité n'est nulle part ni dans les parties ni dans le tout, tout 
est produit « ab alio » et si vous considérez l'ensemble, la série, 
vous ne pouvez lui découvrir aucune raison d'être. 

4° Enfin, à supposer la série des êtres nécessaires réalisée, finie 
ou infinie, il faut encore expliquer pourquoi l'être existant par 
lui-même se réaliserait sous la forme d'une multiplicité d'êtres 
finis, plutôt que sous la forme d'un être unique, infini et simple. 
« Non sunt multiplicanda enlia sine necessitate », dit un adage 
qui est en réalité un principe de la raison. Celle-ci en effet est 
essentiellement un besoin d'unité (4). 

On pourrait vouloir répondre ceci : nous disons que l'être se 
réalise sous forme d'une multiplicité d'êtres finis parce que pré- 
cisément l'expérience nous montre ces êtres : ils composent le 
monde. 

A quoi je répliquerais : De quel droit identifier l'être néces- 
saire, dont la raison affirme a priori l'existence, avec les êtres 
que révèle l'expérience, et oii la raison ne découvre rien de 
nécessaire? 

4" Objection. — L'argument ontologique passe indûment de 
l'ordre idéal à l'ordre réel. 

L'être que je conçois comme ayant la nécessité, la perfec 
tion, etc., je le conçois comme ayant l'existence, c'est logique ; 
mais de là il ne s'ensuit pas qu'il existe. Ainsi je conçois un 
triangle comme ayant réellement trois angles, cela ne prouve 

(1) La raison est tellement le besoin d'unité qu'elle enfante des systèmes où 
elle se nie elle-même, pour se satisfaire, malgré les protestations de l'expérience. 
Ce tour de force paradoxal est réalisé dans l'empirisme : l'expérience de la con- 
science atteste la présence en moi de l'expérience et de la raison, mais pour faire 
disparaître cette dualité, on réduit la raison à l'expérience et voilà le besoin 
d"i.mité satisfait ! Pour éviter ce « suicide », il aurait fallu obéir aux deux tendan- 
ces de la raison, et non à une seule. 



420 A. BOUYSSONIE 

pas qu'il existe. Je conçois les Iles Fortunées comme ayant 
toutes les perfections, cela ne prouve pas qu'elles existent; de 
même pour le Pégase parfait dont parlait Gassendi. 

Réponse. — 1° Le triangle est un exemple mal choisi ; l'idée 
de Dieu (et ses synonymes) est la seule qui contienne l'idée 
d'existence. 

2° Les Iles Fortunées, si elles ont toutes les perfections ne sont 
plus des îles ; de même le Pégase parfait serait plus et mieux 
qu'un cheval. En effet, une île, un cheval sont choses finies, on 
ne peut donc pas leur attribuer toutes les perfections, la perfec- 
tion infinie. L'infinité, la perfection absolue n'appartiennent 
qu'à un être dont le concept n'est encore en rien « délimité » 
« déterminé », au sens étymologique de ces mots. 

3" Toutes les affirmations de la raison sont un passage de 
l'ordre idéal à l'ordre réel. Prenons divers exemples : 

a) De ce que idéalement je ne conçois pas un être contradic- 
toire, un cercle carré, j'affirme que réellement il n'en existe pas. 

b) De ce que idéalement je ne conçois pas un commencement 
absolu, c'est-à-dire sans cause, j'affirme que réellement tout ce 
qui commence a une cause. 

c) De ce que idéalement vous, lecteur, ne concevez pas qu'une 
pure matière inconsciente, par exemple une feuille de papier 
se couvre à elle seule de lignes noires représentant des phrases 
françaises intelligibles, vous concluez que réellement une intel- 
ligence a présidé à la rédaction de ces pages. 

d) De ce que idéalement je ne conçois pas que si la plante a 
comme modes la raison et la liberté, elle ne puisse pas ou ne 
veuille pas les manifester, j'en conclus que réellement elle ne 
les a pas. 

L'esprit humain n'entre en rapport direct avec le réel 
que dans l'expérience interne ou externe. Dans la connaissance 
rationnelle, il n'est en rapport direct qu'avec l'idéal, je veux 
dire avec ses idées, et indirectement avec le réel, objet de ses 
idées. 

Si, en soutenant que la raison connaît « sub ratione entis », 
les scolastiques veulent dire qu'elle est, dans ses idées, en rap- 
port direct avec le réel, l'objection que je réfute n'existe plus. 
Conclure d'une idée à la réalité ne serait plus un passage de 



DÉMONSTRATION A PRIORI DE L'EXISTENCE DE DIEU 121 

l'idéal au réel, — à moins qu'il n'y ait une exception en faveur 
ou plutôt au détriment de l'idée de Dieu. 

4° La seule différence entre l'argument ontologique et les 
autres arguments de la raison c'est que ceux-ci ont un certain 
point d'appui dans l'expérience, et l'argument ontologique n'en 
a aucun. 

Mais ce point d'appui empirique des autres affirmations ration- 
nelles est absolument insuffisant à les justifier. C'est môme ce qui 
permet de réfuter les systèmes purement empiristes. Ainsi l'ex- 
périence ne saisit directement la cause réelle qu'en moi, par la 
conscience, et la raison affirme, en vertu des impulsions 
« idéales » ou intellectuelles auxquelles elle obéit, que partout 
et toujours, même dans le domaine des sens, ce qui commence 
d'exister a une cause. De la constatation d'une seule cause 
réelle, je passe à l'atfirmation d'un nombre rigoureusement 
indéfini de causes. 

De même, dans les autres preuves de l'existence de Dieu, de 
la réalité des êtres finis, je conclus, en vertu des exigences ou 
des évidences (1) idi-ales de ma raison, à la réalité de l'Etre 
infini. 

Ainsi donc, s'appuyant sur un rf''el étroitement limité, ma 
raison s'élance idéalement y ht'a l'infini et l'affirme réel, et cepen- 
dant j'ai en elle pleine confiance ; pourquoi n'aurais-je pas con- 
fiance en elle lorsque, en présence d'une idée unique en son 
genre (2), elle va directement de l'idéal au réel ? 



(1) Pour exprimer le travail rationnel, on emprunte des métaphores tantôt aux 
sensntions visuelles 'ex. évidence, clarté), tantôt aux sensations musculaires 
{ex. saisir, comprendre); on imaqine la vérité soit comme une lumière, soit 
comme quelque chose de ferme, de fort, que l'on prend ou qui vous prend. Au 
fond ces expressions sont synonymes. 

(2) Les autres idées sont obtenues par une ahstraction (c'est-à-dire une certaine 
analyse) suivie d une généralisation et. — si ies idées les plus générales sont 
les premières conn;:es, — d'une synthèse guidée par l'expérience. L'idée de Dieu 
est obtenue par une abulraction suivie d'une négation et d'une synthèse exigée 
par la raison. Ainsi devant le faif d'un père cause de ses enfant- et etfet lui-même 
du grand-père, Vabstraclion ne retient que le rapport de causalité ; on ajoute une 
négation formelle, et on conçoit ainsi un être cause d'autres êtres, mais n'étant 
lui-même l'effet d'aucune autre cause, c'est-à-dire une cause première. La rai.^on 
oblige ensuite à attribuer d'autres caractères à cet être qui ne peut pas posséder 
uniquement la puissance causale. On aboutit à une làéepyire, concrète, singvlière, 
pure en ce qu'elle ne comporte par elle-même aucune image, pleinement con- 
crète puisqu'elle représente l'être dans sa plénitude, absolument singulière, puis- 



122 A. BOUYSSONIE 

Cet acte de confiance en ma raison sera le plus complet que 
je puisse faire ; mais il est légitime car, si je le refusais, de 
quel droit accorderais-je les autres? 

5° Si l'argument ontologique ne prend pas son point d'appui 
sur le réel, ne se rattache en rien à l'expérience, il s'harmonise 
avec les autres opérations rationnelles, en particulier avec les 
autres preuves de l'existence de Dieu, lesquelles s'appuient en 
partie sur le réel. S'il est original, il n'est ni isolé ni disparate. 

C'est d'ailleurs une preuve suprême de l'existence de Dieu 
que d'aboutir à Lui, quel que soit le point de départ que l'on 
adopte : l'idéal ou le réel, la pensée la plus concrète ou l'abs- 
traction la plus subtile, l'esprit ou le cœur, le vrai ou le bien, 
le monde extérieur ou l'âme humaine, la raison individuelle 
ou la raison collective... Si Dieu est la raison de tout, ne faut- 
il pas que toutes les directions de la pensée et de l'être con- 
vergent vers Lui? 

5" Objection. — L'argument, du moins certaines de ses for- 
mes, part de l'idée d'un être à la fois un, simple et inlini. 
Mais cette idée est à rejeter a priori. En effet, l'être a des for- 
mules opposées et incompatibles qui ne permettent de conce- 
voir /'my^/î^V*?' </e /'e^re que dispersée sous la forme d'une miil- 
tipiicité et d'une diversité infinies des êtres ; ainsi, l'esprit et la 
matière, l'amour et la haine, etc., etc. Chacun de ces êtres et 
de ces modes exprime une forme positive de l'être ; de chacun 
il faut dire qu'il n'est pas l'autre, et l'on marque ainsi l'oppo- 
sition qu'il y a entre eux et qui rend contradictoire leur iden- 
tification en un seul être. 

Si l'être infini et simple était possible, les êtres finis ne pour- 
raient avoir d'autre diversité que d'être inégaux et diversement 
groupés. Ainsi, un même liquide peut être réparti entre des 
récipients inégaux et diversement groupés. Mais il n'y a là 
qu'une diversité de quantité et de rapports, tandis que les 
êtres réels présentent des diversités de qualité ou de nature. 

Ainsi donc, la conception d'un être infini et simple est con- 
tradictoire ; par suite, toutes les argumentations qui la pren- 

que cet être est unique et profondément différent des autres. Les autres idées au 
contraire sont abstraites, générales, se groupent en genres et en espèces, et ne 
deviennent concrètes et singulières que par le concours des images. 



DEMONSTRATION A PRIORI DE L'EXISTENCE DE DIEU 123 

nent pourpoint de départ, quelle que soit leur rigueur logique, 
sont vaines et sans valeur aucune. C'est le cas de répéter : 
à un crochet peint sur un mur, on ne peut suspendre qu'une 
chaîne peinte. 

Réponse. — l» Cette objection ruinerait également toutes les 
thèses qui prennent l'idée d'infini, soit comme point de départ, 
soit comme point d'arrivée. Je pourrais donc, à la rigueur, 
laisser à une théodicée complète le soin de la résoudre, toute- 
fois je vais essayer d'y répondre. 

T II faut se méfier des comparaisons spatiales, comme celle 
du liquide réparti en plusieurs récipients. Elles peuvent faire 
nier les faits les plus évidents : ainsi l'adage « donner et rete- 
nir ne vaut », exact dans la transmission des objets matériels, 
est faux dans l'ordre spirituel, par exemple dans renseigne- 
ment; il ne peut non plus s'accorder avec le fait si universel 
de la causalité. 

3" Il ne faut pas confondre plus ou moins inconsciemment 
« simplicité » et « pauvreté » : tout en restant simple, l'Etre 
iniini est assez '< riche » d'être pour pouvoir se reproduire en 
des êtres indéfiniment nombreux et variés. La manière dont 
cette multiplicité et cette diversité se retrouvent « éminem- 
ment .) dans l'être infini a quelque chose de mystérieux. Cepen- 
dant, alléguer le mystère n'est pas ici une manière d'esquiver 
la dilficulté, puisque la raison elle-même proclame queTlufini 
ne peut être que mystérieux pour un esprit fini. 

D'ailleurs, même dans le domaine fini, se retrouvent des 
mystères qui permettent de se faire une idée de celui que nous 
venons de rencontrer. La causalité est un mystère, la synthèse 
en est un autre. Dans l'ôlre-cause, on peut dire à volonté que 
l'être-eflet s'y trouve et ne s'y trouve pas. Il n'y est pas comme 
un objet placé dans une boîte, il y est d'une certaine manière 
puisqu'il en vient; mais quelle est cette manière? La syn- 
thèse chimique renferme les éléments dans l'unité nouvelle et 
véritable de l'être synthétique; et, cependant, ces éléments ne 
sont plus eux-mêmes. L'eau a une unité, une homogénéité, 
une simplicité relative et toutes ses propriétés caractéristiques, 
aussi indubitablement que l'oxygène et l'hydrogène pris à part 
ont chacun unité, homogénéité, simplicité relative et proprié- 



124 A. BOUYSSONIE 

tés spéciales. Des éléments au composé, on ne trouve pas 
seulement la dilférence de quantité et de rapports dont parle 
l'objection, mais aussi celle de qualité. Comment les éléments 
sont-ils dans l'ordre synthétique? Mystère. Du moment où 
l'analyse et la synthèse sont perçues par un môme mode de 
connaissance, il faut bien cependant lui accorder une égale 
contiance dans les deux cas. 

4° En même temps que certaines diversités, l'être présente 
une homogénéité fondamentale qui permet de porter sur lui 
les afiirmations universelles qui sont les principes de la rai- 
son : L'être est identique à lui-même; l'être est et a « raison 
d'être ». Cette homogénéité rigoureusement universelle, af)pli- 
cable même à Dieu, se complète par des homogénéités inéga- 
lement restreintes qui correspondent aux diverses vérités géné- 
rales. 

Si l'on n'admettait pas cela, on pulvériserait l'être en êtres 
complètement hétérogènes ; auquel cas la connaissance de l'un 
ne servirait en rien à la connaissance des autres; il n'y aurait 
même plus de raison de leur attribuer ce caractère commun 
d'être des êtres. 

Dans les exemples qu'on nous donne, il n'y a pas hétérogé- 
néité absolue. L'esprit et la matière ont cela de commun d'être 
des principes d'action, des forces, d'enfermer une certaine mul- 
tiplicité dans l'unité. L'amour et la haine sont deux sentiments 
opposés par leur objet ou leur direction plus que par leur na- 
ture; la haine, a-t-on dit, n'est qu'un amour retourné. 

5° L'objection ramène à tort la diversité à la contradiction. 
11 y a contradiction à dire : l'être est non-être ; il n'y en a pas 
à dire : l'être A n'est pas l'être M. Remarquons qu'il n'est pas 
pas possible de transformer cette seconde formule négative 
en une positive calquée sur la première, et de dire A = non B. 
En efl'et, on pourrait ajouter C = non B et par suite on obtien- 
drait C = A. On aboutit à cette absurdité parce qu'on a cher- 
ché à GdTai,cténscT positivement un être par une négation — ce 
qui constitue une tentative absurde. 

6* Objection. — L'être infini ne peut être parfait, parce qu'il 
réunit des formes à la fois positives et mauvaises. Si on a pu 
ramener à être purement négatives certaines sortes de mal, on 



DÉMONSTRATION A PRIORI DE L'EXISTENCE DE DIEU 125 

ne peut y ramener tout au moins la douleur. Celle-ci n'est pas 
seulement l'absence d'un plaisir, elle est un état positif. Donc, 
ou bien la douleur se retrouve de quelque manière en Dieu, et 
il nest pas parfait ; ou bien elle ne s'y retrouve pas, et il n'est 
pas infini. 

Cette objection subsiste alors même qu'on établirait que la 
cause de la douleur est négative, qu'elle est une impuissance 
de l'être qui souffre. Cette cause de la douleur ne peut se trou- 
ver en Dieu, donc l'effet ne s'y trouvera pas non plus et quel- 
que chose de positif manquera totalement à l'être qu'un dit 
infini. 

Brponse. — Il semble bien indéniable d'une part que la dou- 
leur est quelque chose de positif et, d'autre part, que rien de 
positif ne peut être étranger à l'Être infini. L'objection me pa- 
raît donc embarrassante; voici, cependant, quelques rédexions 
capables d'y apporter au moins un commencement de solution 
que d'autres esprits pourront compléter, 

\° La douleur est-elle essentiellement une imperfection ? De 
ce que la jouissance attire notre sensibilité, tandis que la souf- 
france lui répugne, devons-nous concevoir, au point de vue 
rationnel, le premier état comme essentiel à la perfection et 
excluant le second ? 

11 semble que ces deux états ne se distinguent que dans 
leurs formes superficielles, à la façon dont les couleurs n'appa- 
raissent que grâce à la dispersion de la lumière blanche. Us se 
fondent au contraire dans les phénomènes intenses, tels que 
les « ivresses », les « extases », où les mots plaisir, douleur, 
paraissent également impropres. Le plaisir devient alors comme 
douloureux; la douleur donne une certaine satisfaction et se 
fait rechercher ardemment. Le bonheur de Dieu doit être aus- 
tère et intense. Sa béatitude ne doit pas consister à jouir « béa- 
tement », ni follement, ni froidement, mais ardemment; du 
moins ce dernier adverbe me semble le moins impropre. 

2° Pour que l'infini s'identifie au parfait, il faut que l'être 
soit le bien, suivant la thèse classique : ens et bonum conver- 
tuntur. Or cette affirmation est le postulat essentiel du dog- 
matisme et par là même de la valeur de la raison. En effet 
l'esprit aspire à posséder la vérité avec certitude, c'est un fait 



126 A. BOUYSSONIE 

indéniable et qui se retrouve caché, mais très réel, jusque 
dans l'âme des sceptiques. Que l'esprit /^«me arriver à ce but, 
voilà qui est rigoureusement indémontrable, puisque, pour rai- 
sonner, il faut d'abord admettre cette puissance. Nous devons 
donc, a priori, croire que nous sommes capables d'arriver à la 
vérité ; nous devons avoir confiance que le monde est bien fait 
et que nos aspirations fondamentales ne sont pas décevantes. 

On dira peut-être que si nous n'avons pas le moyen de de- 
montrer le dogmatisme, nous pouvons du moins en expéri- 
mentcrX'A vérité et que cela sulfit pour le justifier intellectuel- 
lement. 

A quoi je répondrai que l'expérience nous fait connaître éga- 
lement des succès et des éciiecs ; par exemple, certaines prévi- 
sions se réalisent et d'autres ne se réalisent pas. Or, si les 
premières nous montrent la conformité entre nos pensées et la 
réalité, les secondes nous en montrent le désaccord. Pourquoi 
nos succès prouvent-ils que nous sommes bien faits et nos 
insuccès ne prouvent-ils pas le contraire, au point de nous 
laisser dans le doute ? 

Alléguera-t-on que le nombre des succès est plus grand que 
celui des échecs et encore que l'optimisme naturel à l'homme 
ne tient compte que des premiers? 

Dans ce cas, le dogmatisme et l'optimisme ne sont plus 
qu'une affaire de tempérament et non des vérités métapliysi- 
ques absolues. Notre confiance est à la lettre une « outrecui- 
dance », On sera dogmatique jusqu'au jour du découragement, 
et voilà tout; nos certitudes sont provisoires, c'est-à-dire ne 
sont plus des certitudes. 

On voit que essayer de douter du principe : « l'être c'est le 
bien », est aussi désastreux pour l'esprit que de montrer quel 
que défiance à l'égard du principe d'identité ou de raison suf- 
fisante. C'est d'ailleurs un effort inutile et contradictoire. 

On a appelé principes directeurs de la connaissance, ces deux 
vérités universelles : l'affirmation du bien est le principe direc- 
teur de la vie totale, y compris la vie intellectuelle. Nous 
obéissons à ces lois dès l'origine ; nous ne les connaissons par 
réflexion que tardivement, lorsque, remarquant que « nous 
sommes embarqués » et en route depuis un certain temps, 
nous remontons par la pensée vers le point de départ. 



DÉMONSTRATION A PRIORI DE L'EXISTENCE DE DIEU 127 

Douter de Dieu et de son identité avec le Bien, c'est, logi- 
quement, douter de tout ; mais cette ide'e du Bien renferme les 
idées du développement et de l'ordre plus que celle du plaisir, 
exclut celles du désordre et de la mutilation plus que celle de 
la douleur. 

7" Objection. — L'être infini et réel manquerait d'une per- 
fection qui est précisément la perfectibilité, le développement 
autonome, la conquête d'un accroissement d'être par l'effort 
interne de l'être actuel. C'est là une perfection que des êtres 
finis possèdent et peuvent seuls posséder. Le réel infini serait 
donc fini et, par là-même, contradictoire. Réellement et actuel- 
lement fini, Dieu ne peut être conçu infini que idéalement et 
potentiellement. 

Réponse. — Il faut reconnaître : 

a) Que la puissance de grandir est quelque chose de positif et 
qui, cependant, ne peut pas se trouver en Dieu. 

b) Que le perfectionnement d'un être peut être conçu comme 
provenant de lui-même et non comme ayant une cause pure- 
ment extérieure, à la façon dont les couleurs s'ajoutent à la 
toile du peintre. 

Mais on peut répondre à l'objection : 

1° Il faut analyser de plus près ce qui fait la valeur de ce 
pouvoir interne de grandir. Elle vient d'une maîtrise anticipée 
de l'être à conquérir. L'Être réel et présent domine déjà et 
possède en quelque manière l'être qu'il produira. Supposez 
qu'il n'y a pas, dans l'être considéré, cette sorte de maîtrise 
anticipée ; ne gardez dans l'esprit que l'idée de l'être tel qu'il 
est et l'idée de la future réalisation d'un complément d'être, 
sans que rien dans l'être actuel prépare et contienne de quelque 
façon ce complément. Puisque cet être futur ne vient pas du 
dedans, il ne peut venir que du dehors ou du néant. Venu du 
dehors, il ne réaliserait pas ce développement immanent que 
vous vantez dans l'être fini et regrettez de ne pas trouver en 
Dieu ; venu du néant, il nous ferait renoncer au principe de 
causalité. 

Il reste donc que la perfection de l'être en progrès vient 
d'une possession anticipée et incomplète de son être futur. Elle 
ne peut donc être opposée à la possession actuelle et complète 
telle qu'elle est réalisée dans l'être infini. 



128 A. BOUYSSONIE 

2° L'objection a peut-être son explication dans une altération 
des idées par les images. 

On se représente peut-être la possession de l'être par Dieu, 
comme un repos, un laisser-aller, quelque chose d'énorme, 
mais comme alangui et inerte : on voit un océan qui remplit 
lourdement les dépressions de Técorce terrestre. 11 faudrait 
bien plutôt évoquer l'image d'une colonne, d'une plante, d'un 
homme qui se dressent malgré la pesanteur. Dieu possède 
l'être par une sorte d'efFort puissant, calme, absolument 
exempt de tout caractère pénible, sans lutte mais sans mollesse 
ni inconscience. Il est véritablement un acte pur au sens 
moderne du mot acte, aussi bien qu'au sens aristotélicien. 

Sous cet aspect Dieu possède ce caractère positif que l'on 
admire chez les finis perfectibles. Vaséité n'est pas un simple 
fait ou un caractère négatif que traduirait mieux le mot 
absolu [ab-solutum), c'est une maîtrise forte, entière et éter- 
nelle de l'être. 

3° La puissance créatrice de Dieu est inépuisable, son 
fonctionnement n'est ni nécessaire ni même utile h aucun 
degré nu point de vue de Dieu. 11 est nécessaire et utile aux 
créatures. Mais à ce titre l'être infini de Dieu est en quelque 
sorte surabondant et sa générosité pourra être aussi libre et 
aussi désintéressée que large et indéfiniment variée. 11 sera 
une source intarissable de perfection en chaque créature par 
elle et avec elle. 

8e Objection. — Ces arguments ne sont pas purement a 
priori : ils partent d'un fait de conscience : la confiance de la 
raison en ses principes premiers, et arrivent à dire que cette 
confiance que nous expérimentons ne s'explique que par 
l'existence de Dieu. 

Réponse. — Distinguons la confiance que j'éprouve de la 
valeur objective qui en est l'objet : cette confiance est un fait 
psychologique, cette valeur est un fait métaphysique. Or les 
arguments s'appuient directement sur le fait métaphysique et 
n'ont avec le fait psychologique qu'un rapport indirect ; tout 
comme le calcul de la surface d'un champ s'appuie directe- 
ment sur ce qui en est l'objet, indirectement sur les sensations 
visuelles. 



DÉMONSTRATION A PRIORI DE UEXISTENCE DE DIEU 12'J 

Mais on pourrait reprendre l'objection en essayant de réduire 
le fait métaphysique au fait psychologique. Les principes, 
dirait-on, n'ont pas de valeur propre, toute celle qu'ils ont 
vient de la confiance que nous leur accordons. 

Je répondrais : si cette confiance ne se justifie pas par la 
valeur de son objet, ou bien elle ne se justifie pas du tout ou 
bien elle se justifie par la valeur du sujet confiant. Dans le 
premier cas je renonce évidemment à prouver l'existence de 
Dieu ou de n'importe quelle loi scientifique ou philosophique ; 
comme je l'ai dit, les arguments de la théodicée, surtout les 
arguments purement a priori, exigent une confiance entière en 
la raison. 

Dans le second cas, la valeur du sujet confiant ne peut être 
établie que par l'examen de ses actes ou de son origine. Or 
les pensées du sujet sont tantôt vérifiées, tantôt démenties ; dv 
ce côté-là, le contrôle n'établit rien de décisif et laisse plutôt 
un conllit entre la confiance naturelle et la défiance acquise. 
Cherchons donc du côté de la cause. Celle-ci, a priori, ne peut 
être supposée que bonne ou mauvaise ou mêlée de bien et de 
mal. Bonne, elle donne à notre confiance une garantie absolue. 
Mauvaise, elle en fait un leurre et un piège. Imparfaite, elle 
nous laisse dans l'hésitation et le doute. Notre confiance 
postule donc que la cause première soit bonne, et en elle- 
même, et dans ses œuvres. Par suite l'objet de notre confiance 
a la valeur que nous lui attribuons. Et nous voilà revenus par 
une voie indirecte à ce fait métaphysique que l'on avait voulu 
éliminer. 

Attaquer la valeur de la raison, ou, ce qui revient au même, 
celle des principes premiers, c'est renouveler le « sophisme du 
Cretois », puisque c'est à la raison elle-même que l'on fait dire : 
« Croyez-moi, il ne faut pas me croire. » L'esprit s'efforce vai- 
nement de prendre cette attitude contradictoire. La parole que 
la raison nous adresse est au contraire : « Croyez-moi, il faut 
continuer à me croire. » Cette parole, si elle ne constitue pas 
une démonstration, est dans la logique de la loyauté. Elle 
s'harmonise d'ailleurs avec un état de chose que la raison n'a 
pas créé, qui a pour lui d'exister et de s'expliquer rationnel- 
lement par un créateur parfait. 

9 



130 A. BOUYSSONIE 

9* Objection. — Ces arguments renouvellent le cercle vicieux 
de Descartes appuyant, d'une part, la preuve de l'existence de 
Dieu sur la raison ou les principes premiers et, d'autre part, la 
valeur de la raison ou de ses principes sur l'existence de 
Dieu. 

Réponse. — On confond l'ordre ontologique et l'ordre psy- 
chologique, qui sont l'inverse l'un de l'autre. Nous sommes 
comme placés au premier étage d'un édifice ; ce qui nous sou- 
tient immédiatement et dont nous sentons directement la soli- 
dité, c'est le plancher que nous touchons de nos pieds. Ce que 
nous découvrons, c'est la présence d'un rez-de-chaussée et d'un 
fondement et nous en postulons la solidité sans pouvoir la con- 
trôler directement. Nous la concevons d'ailleurs à l'image de 
celle que nous expérimentons directement, et cependant c'est 
cette solidité lointaine qui explique celle qui est proche de 
nous. 

De même ce qui nous apparaît tout d'abord et nous donne 
l'impression d'une solidité absolue, ce sont les principes pre- 
miers et, dans l'ordre psychologique, ils sont un fait premier 
(non cependant sous leur forme abstraite) à partir duquel nous 
connaîtrons toute chose. 

Mais ce qui est une simple pensée de l'esprit peut être un 
guide pour l'esprit sans être une raison des choses. Et môme, 
puisque la pensée révèle l'être mais se révèle elle-même 
dépendante de l'être, un principe ne peut être une explication 
objective ; il ne peut être qu'une lumière subjective et non une, 
cause réelle. C'est dans la lumière rayonnée, arrivée jusqu'à 
nos yeux, et par elle, que nous voyons le foyer d'où elle 
émane. La lumière-effet révèle la lumière-cause, mais ne la 
produit pas. La valeur de l'œuvre prouve celle de l'ouvrier, 
mais ne l'explique pas. La valeur des principes prouve 
Dieu, mais ne l'explique pas; au contraire, c'est par Lui 
qu'elle s'explique. 

10^ Objection. — On ne pense l'infini que parce qu'on a déjà 
découvert son existence à l'aide d'arguments appuyés sur 
l'expérience. C'est donc en dernière analyse sur.ces arguments 
que notre certitude repose ; les démonstrations a priori n'y 
ajoutent rien. 



DEMONSTRATION A PRIORI DE L'EXISTENCE DE DIEU 131 

Réponse. — 1" Une idée peut se détacher en quelque sorte 
de son origine et être envisagée en elle-même dans sa com- 
préhension naturelle. 

2° Logiquement l'idée de Dieu précède la recherche et la 
découverte de son existence. Elle subsiste lors môme qu'on 
doute de cette existence ou qu'on la nie. 

3° Cependant quiconque n'admet pas Dieu ne pense pas 
pleinement l'idée de Dieu ; c'est cela même que l'argumeat 
ontologique établit. Les autres arguments montrent qu'on ne 
pense véritablement et pleinement ce que sont les êtres ou les 
faits de ce monde qu'en les considérant comme rattachés à 
Dieu. 

Conclusion générale. — Si nos analyses sont exactes et nos 
raisonnements logiques, il faudra reconnaître aux arguments 
purement a priori, à l'argument ontologique en particulier, une 
valeur égale à celle des autres preuves de l'existence de Dieu. 
On n'en fera jamais une preuve populaire, mais ce n'est pas 
nécessaire. Qu'elle convainque les métaphysiciens, cela suffit. 

A. BOUYSSONIE. 



L'ÉTAT ET LA QUESTION OUVRIÈRE 



■1) 



Messieurs, 

C'est un sujet immense que j'aurais h traiter devant vous 
sous ce titre, et les courts instants dont je dispose me permet- 
tront à peine d'en tracer les grandes lignes, de poser les prin 
cipes de la matière. Du moins, convient-il avant tout de préci- 
ser les termes du problème et de nous fixer sur ce qu'il l'auL 
entendre par ces expressions : Etat et question ouvrière. 

On désigne parfois par le mot Etat la nation souveraine, in- 
dépendante, le corps social, organisme naturel, complexe el 
vivant, dans lequel chaque homme joue le rôle de molécule, 
corps qui a ses lois propres, ses formes historiques, son âme 
môme, peut-on dire en songeant à la société religieuse qui 
anime et transforme la société civile : pour prospérer, cet orga- 
nisme doit avoir à sa tète des autorités sociales, sous quelque 
gouvernement que ce soit. Mais il est un autre sens du mot et 
c'est lui qu'il faut appliquer en notre matière : l'Etat est le 
pouvoir politique, important mécanisme qui a des devoirs 
envers la société pour qui il est fait et n'a de droits vis-à-vis 
des particuliers qu'en vue de remplir ces devoirs. Et cet Etat 
peut être anarcliiquc et lyrannique, s'il ruine, au seiu de la 
société, les hiérarchies naturelles pour leur en substituer do 
factices : tel l'Etat révolutionnaire créé par le sophisme philo- 
sophique, fondé sur l'égalité des individus et la puissance du 
nombre. 

Quant à la question ouvrière, c'est, pour les familles vivant 
du travail manuel et de son salaire, la question de leur sub- 
sistance, et non pas d'une subsistance quotidienne, individuelle 

(1) Conférence donnée à la Réunion des Étudiants (Conférence Saint-Thomas\ 
104, rue de Vaugirard. 



L'ÉTAT ET LA QUESTION OUVRIÈRE 133 

et strictement matérielle, mais du pain à fournir aux enfants 
incapables de travailler ou à garder pour le temps de la vieil- 
lesse, bien mieux de ce qui est nécessaire pour conserver à 
l'ouvrier sa complète dignité d'homme, de citoyen, de chré- 
tien. On voit du premier coup d'œil combien multiples sont les 
aspects de la difficulté. S'agit-il d'assurer du travail aux ou- 
vriers, on traitera de l'apprentissage, des bureaux de place- 
ment, de la protection du travail national, Envisage-t-on le 
travail lui-même et sa rémunération, que de points délicats à 
étudier : réglementation du contrat de travail ; jugement des 
contestations qu'il soulève ; fixation du salaire ; propriété des 
instruments; hygiène et sécurité des travailleurs ; surveillance 
des ateliers ; limitation des heures de labeur et de chômage 
légal, surtout pour les faibles, les femmes et les enfants ; 
garanties contre les incapacités de travail, assistance et assu- 
rance en cas d'accidents, de maladies, d'infirmités ou de vieil- 
lesse, etc. ! C'est presque toute la question sociale qui est en 
jeu, question de mœurs plus que de lois : il faut déterminer 
les devoirs du patronat et garantir la dignité de l'ouvrier sans 
méconnaître ses obligations. 

i.a société est intéressée au plus haut degré à la solution de 
la question ouvrière. Pour elle, le foyer et l'atelier sont deux 
éléments indispensables à maintenir. Il lui faut, écrites ou non, 
des lois qui règlent le travail et conservent le foyer. Tout 
comme la propriété, le travail a ses droits. Il ne suffit pas, 
par exemple, de constater, en économie politique pure, les 
effets déprimants de la concurrence sur le taux des salaires ; il 
faut protéger le travail, organiser l'atelier comme la famille 
qu'il a mission de nourrir. L'atelier a besoin d'ordre, de sécu- 
rité, de stabilité ; il doit correspondre aux exigences de la vie, 
non seulement individuelle, mais collective, familiale d'abord, 
puis sociale. Et dès lors, l'Etat, le pouvoir politique, ne peut 
négliger la question ouvrière : instrument au service de la 
société, responsable de la paix sociale, il doit empêcher que 
l'ordre public et la richesse nationale soient compromis. Mais 
qu'aura-t-il à faire, quel sera son rôle? Cela dépend évidem- 
ment des circonstances, mais il importe de poser les principes 
dont l'Etat devrait toujours s'inspirer dans ses interventions. 



134 Henry TAUDIÈRE 



1 

L'organisation du travail la plus favorable à la paix sociale 
repose sur le régime corporatif. Celui-ci, en effet, se prête ad- 
mirablement à la fixation amiable des conditions du travailleur, 
rend possible, sans demander une trop lourde contribution au 
Trésor public, la création de ressources pour l'ouvrier aux pé- 
riodes de son existence où il ne gagne rien personnellement ; 
c'est le meilleur régulateur du jeu des forces industrielles et 
des perturbations économiques. Dans une société normalement 
organisée où la loi divine est dominante et le travail honoré 
comme un devoir pour chaque homme, l'Etat devra donc 
encourager et développer ce régime corporatif. Il favorisera la 
création d'organismes sociaux compétents, leur reconnaîtra 
autorité et indépendance dans leur domaine en réduisant au 
minimum son rôle propre : les groupes professionnels s'admi- 
nistreront librement par des conseils par eux choisis, tandis 
qu'il prendra à sa charge la police générale, de façon à faire res- 
pecter par tous les lois du pays, à assurer la tranquillité publi- 
que et la sécurité du travail. En pareille hypothèse, comme le 
disait à la Chambre M. de Gailhard-Bancel dans la séance du 
16 juin 1901, l'État joue un rôle présidentiel, mais non provi- 
dentiel. Tout le monde y gagne et l'État plus que tout autre, 
car il évite de lourdes responsabilités. Sans doute, les condi- 
tions d'applications du régime varieront suivant les temps et les 
lieux : il y a là une question d'adaptation au milieu. Mais, 
sous ces formes changeantes, le régime demeure, répondant 
aux exigences les plus rigoureusement scientifiques et aussi 
bien aux proportions énormes de l'industrie moderne qu'aux 
modestes métiers du moyen-âge, tout en fournissant dans l'or- 
dre politique les meilleurs éléments de stabilité et de compé- 
tence à un gouvernement représentatif. La solution de la ques- 
tion ouvrière se trouve dans les corporations autrefois et 
aujourd'hui dans les syndicats ou associations.. 

En pareille circonstance, beaucoup de questions difficiles ne se 
posent même pas pour l'État, pouvoir politique, parce qu'elles 



L'ÉTAT ET LA QUESTION OUVRIERE 135 

se résolvent d'elles-mêmes. La société religieuse du moyen- 
âge en est un exemple. Le droit du travail alors se formulait 
dans ce qu'on appelait les « bonnes coutumes du métier », 
jalousement conservées comme la plus respectable des tradi- 
tions par des professionnels étroitement unis et pénétrés de 
l'esprit de justice et de solidarité. En matière d'apprentissage, 
les règlements de métiers garantissent efficacement le droit 
reconnu à l'apprenti d'être traité comme fils de prudhomme et 
bien enseigné; les jurés d'abord, puis les prévôts, sont chargés 
d'en assurer l'exécution. De Tavis de tous les hommes compé- 
tents, les corporations alors remplissaient un rôle de justice et 
de protection et elles savaient employer des procédés qu'on 
nous présente aujourd'hui comme des conceptions ultra-mo- 
dernes, tel le contrat collectif de travail avec hxation d'un 
salaire minimum dont nous trouvons un exemple en 1270. Il 
n'était pas alors question de retraites ouvrières à constituer 
pour l'État. Non que les vieillards fussent délaissés ou qu'on 
reconnût, au contraire, aux ouvriers, un droit légal au pain de 
ses vieux jours. Mais toute sécurité était assurée, de ce chef, 
par deux institutions : la famille et la corporation. L'unité fami- 
liale, très fortifiée par l'Etat féodal qui l'attachait au sol, était 
ancrée dans les mœurs et se prolongeait au sein de la corpora- 
tion qui associait les chefs de famille. Le soin des vieillards in- 
combait à la famille avant tout, puis à des institutions sociales, 
à la seigneurie^ à la paroisse, aux corporations surtout, riches 
d'ailleurs (n'est-ce pas aux frais des corporations de Poitiers qu'a 
été constituée l'armée que Jeanne d'Arc a conduite à Orléans?) 
et généreuses pour leurs membres. Il y avait là, en législation 
comme en morale, une stricte obligation pour ces familles et 
ces corps, et chacun défendait ses droits, les corporations ne 
permettant pas aux parents de rejeter sur elles la charge pécu- 
niaire quand ils étaient en situation de la supporter. Les de- 
voirs au reste étaient réciproques, et l'individu n'avait pas le 
droit de vivre vis-à-vis du groupement en rebelle ou en égoïste; 
il en était alors exclu, mis au ban de la profession, et la puis- 
sance publique sanctionnait les décisions des autorités profes- 
sionnelles. Cependant, sur tout le territoire français, l'Eglise 
avait organisé un système d'assistance pour les pauvres et 



136 Henry TAUDIERE 

d'instruction pour la jeunesse dont nous n'avons pas l'équiva- 
lent aujourd'hui. Bref, le rôle du roi se bornait à faciliter la 
libre administration de ces républiques professionnelles : son 
autorité, au caractère surtout familial, n'intervenait qu'en cas 
de conflit, à titre de souverain juge de paix, d'arbitre suprême 
et désintéressé. 

L'orgueil révolutionnaire ne pouvait supporter un pareil état 
de choses. Dans la conception nouvelle de la société, l'individu 
déifié ne dépend plus de personne; il n'a à tenir compte ni de 
la loi divine, révélée ou naturelle, ni du droit historique ou du 
droit des gens. La loi humaine, œuvre de la majorité des 
citoyens, peut tout et la société cède le pas à l'Etat omnipo- 
tent, imposant à la masse les volontés do quelques-uns au nom 
de la souveraineté de l'homme. C'est le règne de l'individua- 
lisme et du nombre, supprimant comme factieux tout corps 
intermédiaire entre le citoyen et l'État. La Révolution a tué la 
corporation comme la famille : il est défendu de s'associer à 
peine de mort et, quand on objecte à Chapelier, rapporteur delà 
loi, que les associations étaient secourablcs aux ouvriers, il 
répond : « C'est à l'État, et non pas aux associations, à donner 
du travail à ceux qui en manquent, des secours à ceux qui en 
ont besoin. » Un nouveau régime s'établit pour le travail, dit 
<( de la liberté du travail », aussi mal approprié que possible à 
l'accomplissement des fins providentielles. Il est fondé sur la 
concurrence illimitée, et toutes les relations économiques sont 
soumises à la loi de l'offre et de la demande, loi biutale fonc- 
tionnant à l'inverse de la loi naturelle puisque la rémunération 
baisse pour la classe ouvrière à mesure qu'augmentent ses 
besoins et que le travailleur isolé est condamné au salaire mini- 
mum et au chômage forcé. Le paupérisme naît et le prolétariat 
besoigneux tombe à la merci des entreprises capitalistes. Des 
organisations corporatives sous une forme quelconque eussent 
réglé les conditions matérielles et morales du contrat de travail 
et du travail lui-même, recréé les bonnes coutumes d'atelier. 
Mais tous les éléments formant l'atelier sont dans un état d'in- 
dividualisme absolu. Le contrat de travail est tout léonin faute 
d'égalité de situation entre les parties, et les coalitions ou les 
congédiements en masse d'un côté, de l'autre, les grèves im- 



U ET AT ET LA QUESTION OUVlilÈllE 137 

puissantes et brutales, ne sauraient le rendre plus équitable. 
Chacun chercbe ù gog-ner le plus tôt possible, il n'y aura donc 
plus d'apprentissage, et le plus possible de suiî^; or, comme 
le salaire ligure à titre de simple élément dans les frais de 
production, on impose aux faibles un labeur exagéré, aucune 
garantie n'existe en cas de maladie ou d'accident, et l'ouvrier 
vieilli, usé, est écarté sans qu'il soit question pour lui d'une 
retraite. C'est la lutte âpre, odieuse, pour la vie strictement 
matérielle. 

Cette absence de justice et d'humanité dans la pratique de la 
question ouvrière est préjudiciable au bon ouvrier, surtout s'il 
a une famille, mais elle ne l'est pas moins au patron qui souf- 
fre de la môme insécurité. La société en subit le contre-coup, 
car l'antagonisme permanent entre intérêts qui devraient s'har- 
moniser engendre la guerre de classes et prépare les boulever- 
sements. Quant à l'État, chargé de maintenir la paix publique, 
il a tort à faire pour pacifier les conflits, sans compter qu'à défaut 
de familles et de groupements professionnels secourant les misè- 
res individuelles, il doit organiser à grands frais des services 
d'assistance et de prévoyance, ce qui n'est guère de son ressort. 
Dans de telles circonstances, il fallait parer vaille que vaille à la 
désorganisation générale et les patrons l'ont compris les pre- 
miers. Pour créer entre la direction et la main-d'œuvre des liens 
durables, les grosses entreprises ont établi des institutions pa- 
tronales suppléant à l'absence d'institutions corporatives : cuis- 
ses de retraites, de secours, de prévoyance, en intéressant par- 
fois les ouvriers à leur gestion. Les compagnies de chemins de fer 
notamment ont, à l'exemple de l'Etat vis-à-vis de ses fonction- 
naires, constitué, par contrat obligatoire, à leur personnel une 
retraite à laide de retenues sur les salaires et d'un versement 
patronal représentant jusqu'au huitième de l'ensemble des 
salaires ; elles secourent ainsi les familles nombreuses et assu- 
rent un demi-traitement aux vieillards. C'est avec ce patrimoine 
commun un retour véritable, quoique détourné, au régime 
corporatif. Malheureusement, ces institutions, décriées par les 
socialistes qu'elles gênent, sont méconnues par les ouvriers 
dont la dignité se déclare blessée par elles ; surtout elles ne 
sont possibles que dans la grande industrie et, ainsi restreintes, 



438 Henry TAUDIÈRE 

deviennent fâcheusement une prime à la désertion des campa- 
gnes. Par ailleurs, les mutualistes ont fait ce qu'ils ont pu ; 
mais leur action, si excellente soit-elle, ne remédie qu'impar- 
faitement à la situation : un prélèvement sur le salaire sans 
complément fourni par la production est insuffisant pour con- 
stituer la retraite ouvrière qui s'impose dans la mesure où elle 
est nécessaire pour assurer l'existence humaine. 

Bref, avec les progrès matériels et le développement des ap- 
pétits dont quelques-uns au moins sont légitimes, les besoins 
se sont accrus; à mesure que dans les masses ont diminué l'es- 
prit religieux et Thonnêteté professionnelle, les réclamations 
se sont faites plus fréquentes et plus âpres. Certains ouvriers 
rêvent une réorganisation sociale du travail par la direction de 
toutes les industries remise à l'Etat, après socialisation de tout 
le capital et des instruments de travail, système affreusement 
rétrograde qu'on leur a fait prendre pour une nouveauté. 
Beaucoup sont disposés à la violence, à la lutte contre les 
capitalistes. Il y a là un danger public qu'a augmenté la liberté 
des syndicats et des associations, chose excellente en soi pour- 
tant. C'est que les ouvriers ont employé cette liberté à leur 
profit avec bien plus d'enthousiasme que les patrons et ceux-ci, 
entraînés dans le mouvement plus par la force que par la con- 
viction, conserveront difficilement dans la direction du travail, 
après en avoir eu le monopole, la part qui leur est légitimement 
due. C'est qu'aussi ces associations entre ouvriers ou entre pa- 
trons, si elles sont conclues dans un but d'hostilité, rendront la 
lutte plus violente en transformant les escarmouches du passé 
en batailles rangées entre des troupes cohérentes et unies. Nous 
courons donc au socialisme démocratique avec deux issues 
également déplorables : l'anarchie ou le césarisme. Qui va pou- 
voir remédier à une telle situation et comment? 

Hélas! il nous faudrait des autorités sociales compétentes 
pour commander, appuyées sur la tradition et parlant au nom 
de la loi divine pour se faire obéir. Or, l'Eglise n'est plus écou- 
tée et nous n'avons plus que des autorités politiques représen- 
tant une légalité purement humaine et changeante. Seul, dans 
notre désorganisation actuelle, l'Etat représente une force vrai- 
ment sérieuse; son intervention est parfois nécessaire, elle peut 



L'ÉTAT ET LA QUESTIOli OUVRIERE 139 

être efficace. Dès lors, beaucoup lui demandent de prendre 
franchement la direction complète de ce service social, de 
réglementer les questions de salaires et de retraites comme de 
soulager les misères au moyen de l'assistance publique. Et il 
est entré dans cette voie. Les lois dites sociales se multiplient 
pour la protection du travail, ainsi que les prescriptions détail- 
lées, minutieuses, consacrant la surveillance des agents de 
TEtat. Beaucoup applaudissent à ces innovations, qui se refu- 
sent à voir la perturbation apportée en une matière exigeant 
du tact et de la souplesse par l'intervention, entre employeur et 
employé également intéressés à l'entreprise, d'un fonctionnaire 
à l'esprit bureaucratique, lié par un texte précis. Quelques-uns 
même voudraient pousser plus loin dans cette voie, convain- 
cus un peu naïvement que l'Etat assume de telles fonctions par 
pure nécessité et à titre temporaire, que, dès que l'éducation 
du peuple sera suffisamment faite, il abdiquera son rôle de 
tuteur et de père de famille universel pour laisser toute liberté 
d'action aux organes collectifs nés de l'initiative privée. Pour 
m.i part, je rends hommage aux efforts tentés et surtout aux 
intentions de leurs auteurs, mais je ne saurais admirer les 
procédés adoptés. On va, à mon sens, à l'encontre du but à 
atteindre, on fait du travail à rebours. 

Comment croire, en effet, qu'un Etat démocratique et cen- 
tralisé comme le nôtre pourrait, le voulût-il même, abandon- 
ner la direction d'un service constituant pour lui un instru- 
ment remarquable de puissance et de domination? Gomment 
espérer des Français, habitués depuis trois cents ans à s'en 
remettre au Pouvoir du soin de gérer leurs intérêts généraux, 
qu'ils s'ingénieront à organiser eux-mêmes quelque chose dont 
l'Etat s'est déjà chargé? Au lieu de préparer l'avènement du ré- 
gime corporatif, la législation et la réglementation actuelles, 
inspirées par l'esprit individualiste, révolutionnaire, anticatho- 
lique, appliquées dans ce même esprit par des hommes qui, par 
ailleurs, travaillent à ruiner la famille et tous les éléments de 
force sociale, fortifieront davantage encore l'omnipotence tyran- 
nique de l'Etat; le socialisme d'Etat en est la conclusion forcée 
avec aggravation de la guerre de classes. Qu'elles restent 
inappliquées ou se révèlent lamentables dans l'application, 



140 Henry TAUDIERE 

les lois nouvelles feront faillite, il y a tout lieu de le craindre, 
et ceux-là s'illusionnent qui en attendent de bons effets. Mais 
ce jugement sévère doit être expliqué, car je ne voudrais pas 
pouvoir être accusé de critiquer sans fondement, de condamner 
en bloc là où il y aurait lieu de distinguer, surtout tie prêcher 
la politique des bras croisés en présence d'un mouvement 
nécessaire qui pourrait, s'il était bien dirigé, réaliser un pro- 
grès. 



Il 

Loin de moi l'idée de nier Futilité, la nécessité même, de 
rintervention du législateur et des pouvoirs politiques en notre 
matière. Je ne me contente môme pas avec certains de plaider 
les circonstances atténuantes et de dire qu'il faut défendre les 
faibles par n'importe quel moyen tant que les syndicats sont 
insuffisamment organisés. J'aKirme la nécessité d'une telle 
intervention comme conforme au droit naturel et comman- 
dée par l'expérience des siècles les plus chrétiens. Tel est 
du reste l'enseignement donné par Léon XllI dans l'Ency- 
clique De conditione opifîcwn. Telle aussi, je suis heureux de 
le constater, la doctrine professée par les princes français exilés 
qui, ayant toujours à cœur les intérêts de la patrie, recomman- 
daient à leurs iidèles, parfois étonnés et un peu rebelles parce 
qu'imbus des principes révolutionnaires, de préparer une légis- 
lation ouvrière ayant l'association, le syndicat, pour fonde- 
ment. Nous la trouvons chez le comte de Chambord dans sa 
lettre aux ouvriers de Paris, en 1849, et dans son manifeste de 
1865 sur la condition des ouvriers, dans le testament politique 
et la brochure « Une liberté nécessaire » du comte de Paris, dans 
la déclaration faite le 25 janvier 1900 par le duc d'Orlé:ins. 
L'action du législateur s'impose pour prohiber, au nom du droit 
et de la liberté humaine, tout ce qui, en soi et sous un aspect 
quelconque, est contraire à l'humanité ou à la morale, l'emploi 
dans l'industrie, par exemple, de substances nocives pour le 
travailleur ou l'exagération en intensité ou durée du labeur 
imposé aux femmes et aux mineurs. Elle devrait surtout ren- 



LÉTAT ET LA QUESTION OUVRIHIlE 141 

• 

dre possible i'organisation par les intéressés d'institutions éta- 
blissant un lien de solidarité entre des hommes remplissant 
les mêmes fonctions et gagnant côte à côte leur pain quotidien, 
d'un patrimoine corporatif pour garantir à chacun la sécurité 
du lendemain, de moyens de faire respecter les intérêts profes- 
sionnels. Dans cet ordre d'idées, sauf à regretter que l'initia- 
tive en ait été prise par un socialiste, non seulement nous no 
devons pas critiquer les conseils du travail inaugurés par 
M. Millerand, mais nous devons applaudir à leur création. 

Seulement, on a vraiment bien peu fait pour permettre aux 
ouvriers de s'organiser. En théorie, tout le monde, ou à peu 
près, est d'accord pour reconnaître l'utilité de l'association dans 
les classes laborieuses. S'ils étaient maintenus dans leurs 
attributions par un pouvoir public fort, de tels groupements 
inierviendraient efficacement quant à la fixation du taux du 
salaire, atténueraient le chômage et les grèves, cette plaie du 
monde du travail. Or les syndicats existent depuis 1884, ils 
ont été autorisés à regret, et beaucoup voudraient les supprimer 
' comme un danger public. Loin de songer à développer leur 
action dans leur domaine propre, notre législation individua- 
liste les tient à l'écart des questions professionnelles : comme 
ils constituent une force et le sentent, qu'à ce titre aussi ils 
sont llattés par les ambitieux qui veulent s'en servir pour assu- 
rer leur fortune, ils font, faute de mieux, de la politique, par- 
fois de la pire. Notre gouvernement d'opinion a besoin d'eux 
et il en a peur : il leur laissera donc prendre des pouvoirs 
qu'ils n'ont pas et, s'ils réclament énergiquement, très haut, 
la mise en liberté d'un ouvrier régulièrement arrêté, il la leur 
accordera. Mais, précisément parce qu'il y a là une force, nos 
gouvernants travailleraient sournoisement à la détruire, si 
l'occasion s'en présentait : M. Briand a été sur le point de le 
faire ou moment de la grève des chemins de fer (dont certains 
syndicuis catholiques, il faut le dire, ont courageusement 
arrêté l'extension) et nombre de conservateurs auraient 
applaudi. La politique, cependant, et les politiciens sont sur- 
tout en faute. Soit une discussion surgissant dans une usine 
entre patron et ouvriers : des étrangers à la profession accou- 
rent aussitôt pour envenimer le conflit ; c'est la grève bientôt, 



142 Henry TAUDIERE 

la fermeture de l'atelier, pour les artisans la misère et la faim. 
La controverse d'ordre professionnel devient une guerre de 
classes; des violences se produisent, l'agitateur en profile pour 
devenir député, voire même premier ministre, et, si ses dupes 
ne se déclarent pas satisfaites du coup, il fera tirer sur les gré- 
vistes comme à Narbonne, à Draveil ou à Vigneux. Les vigne- 
rons du midi se révoltent ils pour faire supprimer la fraude 
viticole, on nomme ministre du Travail M. LafFerre, grand- 
maître de la franc-maçonnerie, défenseur et parent des frau- 
deurs cause de la rébellion. Voilà comment on se moque pra- 
tiquement des ouvriers. 

En revanche, le législateur est intervenu dans la matière du 
travail sous forme d'action positive et directe, réglant et con- 
trôlant mille détails, au risque de ruiner les initiatives chari- 
tables et de détruire le bon grain en môme temps que l'ivraie. 
Trop souvent antisociale et funeste par ses dispositions comme 
par ses lacunes, tout étrangère à l'esprit chrétien, son œuvre 
est tyranniquement tracassière et parfois demeure inappliquée. 
Une telle législation est redoutable, surtout établie par un 
gouvernement démocratique, donc par un gouvernement de 
parti, qui en confie l'application à ses agents et la met au ser- 
vice des intérêts et des passions du parti. Il ne peut y avoir là 
un remède approprié aux maux constatés ; tout au plus y ver- 
rait-on un pis-aller exceptionnel. A employer le procédé de 
façon continue, on aboutit à de fâcheuses conséquences : la 
puissance législative est énervée, la centralisation aggravée, 
le fonctionnarisme tourne à l'injuste arbitraire. 

La loi positive du pays doit être respectée par les citoyens, 
sinon elle perd tout prestige, toute autorité. Or, on s'illusionne 
beaucoup sur la portée du texte écrit, sur l'importance et la 
durée de ses effets. « Le grand art du législateur, a dit J.-B. Say, 
n'est pas de vouloir que l'on fasse, mais de faire que l'on 
veuille,.,, de créer des mœurs. » Le but n'est pas atteint du 
jour où la loi est faite, fût-elle suivie de règlements d'admi- 
nistration publique immenses. Les textes n'ont de valeur que 
par la façon dont ils sont appliqués; c'est même pour cela, soit 
dit en passant, qu'on apprécie si mal en général les législa- 
tions étrangères qu'on n'a pas vues fonctionner. Il faut d'abord 



L'ÉTAT ET LA QUESTION OUVRIERE U3 

que ces textes soient applicables et, en matière économique 
surtout, des erreurs graves sont toujours à craindre de la part 
de législateurs incompétents et brouillons, infatués de leur 
puissance, croyant tout possible au Parlement. Puis l'Etat 
doit avoir l'autorité nécessaire pour faire respecter son œuvre; 
nul ne doit avoir l'impression qu'une protestation plus ou 
moins violente ou simplement la force d'inertie entravera 
l'exécution de la loi. Si la règle posée heurte trop ouvertement 
les mœurs, celles-ci, au lieu de se laisser modifier par elle, lui 
résistent ouvertement ou passivement et, sous un gouverne- 
ment d'opinion surtout, les pouvoirs publics se lasseront vite 
de lutter : la règle tombera en désuétude. Combien de lois 
votées depuis trente ans sont tombées dans l'oubli, à l'état de 
lettre morte ! Oîi fonctionnent les commissions scolaires de la 
loi du 28 mars 1882 et, à Paris même, l'obligation scolaire 
est-elle assurée? En dehors des améliorations dues aux muni- 
cipalités et aux œuvres privées, de l'aveu même du service 
d'inspection, le 17 juillet 1909, la loi du 19 février 1902 sur 
l'hygiène publique n'est pas observée et, de même, les pres- 
criptions sur la sécurité et l'hygiène des ateliers servent sur- 
tout à tracasser les œuvres réputées cléricales. Quant à la loi 
sur le repos hebdomadaire dont nul ne conteste le principe, 
elle est tournée de toutes façons, contestée, combattue par 
ceux-là mêmes qui en doivent bénéficier. Toutes ces réformes 
se traduisent par une grosse augmentation de charges pour 
les contribuables et un accroissement du nombre des fonction- 
naires, mais leur etTet social est presque nul. En même temps 
l'œuvre législative tombe dans le discrédit. C'est chose forcée : 
il y a trop de lois, elles procèdent d'autorités incompétentes, 
elles manquent desouples-e. 

Il y a trop de lois. Les lois sociales sont populaires, le Gou- 
vernement et l'initiative parlementaire rivalisent d'ardeur pour 
en imaginer. Là oii il faudrait des règles très simples dont 
l'application serait confiée à des autorités décentralisées, on 
rédige des dispositions minutieuses, peu réfléchies d'ailleurs, 
au besoin contradictoires, sans principe directeur pour les 
coordonner, et on les rend obligatoires sur tout le territoire 
français. Alors que la diversité des conditions, des contrées, 



144 Henry TAUDIERE 

des climats, des antécédents et des habitudes exigerait des 
solutions variées, une règle unique est posée partout, qui s'ins- 
pire d'une idée théorique préconçue plus que des intérêts pra- 
tiques en jeu : si quelque enquête préliminaire est faite, elle 
porte uniquement sur de grosses industries ou de grandes 
villes. C'est la centralisation unitaire dans toute sa force. De 
même que tontes nos communes, urbaines ou rurales, subissent 
la même réglementation, des prescriptions inflexibles et tou- 
jours identiques à elles-mêmes seront applicables aux ateliers 
grands ou petits, et le repos hebdomadaire devra être observé 
de semblable façon dans tous les genres d'industrie, si diffé- 
rents soient-ils. De telles lois sont insupportables; vouées 
d'avance à l'insuccès, elles nuisent à la réforme, en soi excel- 
lente, qu'elles devaient réaliser. 

Prenons pour exemple la loi sur les retraites ouvrières, votée 
en 1910 et entrée en exécution le 3 juillet 11)11, loi sociale 
par excellence, ardemment désirée par toute une partie de la 
population, dont le principe est juste dans la mesure où la 
retraite est fonction du salaire normal. Presque tous les autres 
pays nous avaient, au reste, précédés dans cette voie. On a 
voulu faire grand et statuer à la fois pour tous les salariés des 
deux sexes gagnant 3.000 francs au plus par an, soit pour 

17 à 18 millions d'individus bénéficiaires, tant obligatoires que 
facultatifs, et on a fait procéder hâtivement à l'élaboration des 
règlements organiques par le Conseil d'Etat. La loi est mal vue 
de tous, même des ouvriers, et l'on redoute, non sans de graves 
motifs, que, si elle est appliquée, elle tue la prévoyance libre, 
qu'horriblement coûteuse pour les iinances publiques, elle 
rende en outre la lutte entre les classes plus aiguë que jamais. 

C'est qu'elle est aussi tyrannique et brutalement obligatoire 
dans son principe que compliquée et confuse dans ses procédés 
d'application. Pour la France entière et pour toutes les pro- 
fessions, la somme à verser par l'employé, quel que soit le 
chiffre de son salaire, est la même : 9 francs, 6 francs ou 4fr. oO, 
suivant qu'il s'agit d'hommes, de femmes ou de mineurs de 

18 ans ; pour tousTûge de la retraite est semblable : 65 ans, et 
aussi le montant de la pension dans chaque catégorie. Ainsi 
l'on exige pareil versement de l'ouvrier des villes qui gagne 



L'ÉTAT ET LA QUESTION OUVRIÈRE 145 

6 OU 7 francs par jour et du journalier breton qui reçoit i fr. 50; 
et l'on promet la même pension à l'un et à l'autre, sans son- 
ger que la vie est autrement chère à la ville qu'à la campagne. 
Le premier caractère de la loi est donc l'uniformité. Le second 
est l'obligation, la contrainte permanente et perpétuelle : la 
prévoyance n'est pas encouragée et récompensée, comme en 
Belgique par exemple, elle est imposée à dix millions de Fran- 
çais et sous la forme la moins recommandable, le placement à 
fonds perdu ; ils devront assurer leurs vieux jours avant de 
pensera leurs enfants et, s'ils viennent à mourir avant 65 ans, 
tous leurs versements antérieurs seront, ou à peu près, perdus 
pour leur famille. Enfin, pratiquement, c'est dans les caisses 
de l'Etat, dépensier et besoi^neux, qu'iront s'engloutir les 
sommes énormes versées par les patrons et les ouvriers : aux 
cinq milliards des caisses d'épargne dont les gens sages s'ef- 
fraient déjà de lui voir la disposition, viendront s'adjoindre 
quinze ou seize autres milliards d'ici 80 ans, si la loi sur les 
retraites est pleinement appliquée. Pour de tels résultats, on 
demandera à la nation la plus chargée et endettée du monde 
entier un supplément annuel de 140 millions d'impôts qui, 
directement ou indirectement, retomberont sur les ouvriers, 
victimes plutôt que bénéficiaires de la législation nouvelle, 
et l'on oblige les patrons à se faire les collecteurs pour 
l'Etat des versements ouvriers sous forme de retenue sur les 
salaires, au risque de se heurter à des refus formellement 
annoncés, ce qui n'est vraiment pas un moyen de diminuer 
les conllits dans le monde du travail. Enfin les procédés pra- 
tiques d'application sont extraordinairement compliqués : on 
a prévu que, chaque année, par l'intermédiaire des mairies, 
quatorze ou quinze millions de cartes devraient être trans- 
mises des préfectures aux intéressés et remises par ceux-ci aux 
prélectures; les maires et les secrétaires de mairie protestent, 
non sans raison, contre ce surcroit de travail. Telle qu'elle est 
rédigée, en somme, la loi sur les retraites est vraiment inap- 
plicable. 

De fait, jusqu'ici, elle est bien peu appliquée. L'exemple de 
la loi antérieure sur les retraites des ouvriers mineurs, parmi 
lesquels il y a 41 0/0 de détaillants malgré 1« caractère obliga- 

10 



146 Henry TAUDIÈRE 

toire de la mesure et 78.000 livrets abandonnés sur 289. 000^ 
n'a servi à rien. Mais le même phénomène se reproduit. Mal- 
gré les efforts inouïs de l'administration et des procédés variés 
de pression de sa part, malgré les avantages évidents de l'assu- 
rance pour les travailleurs âgés qui touchent presque au 
moment d'avoir droit à la retraite, le nombre dos assurés 
n'est pas très élevé. De l'examen du bilan de la Caisse des 
dépôts et consignations, le journal Le Temps le porte à un mil- 
lion environ. Les préfets, plus optimistes, parlent de six mil- 
lions de bénéficiaires tant obligatoires que facultatifs; mais ils 
reconnaissent qu'il y a eu plus de quatre millions d'inscrip- 
tions d'office. Tout cela ne témoigne pas d'un enthousiasme 
excessif et nous sommes loin des 17 ou 18 millions annoncés. 
Or, ce n'est là qu'un exemple pris entre dix autres lois. Toutes 
ont les mêmes défauts : elles sont rigides, tracassières et 
tyranniquement uniformes. 

Toutes aussi sont extrêmement coûteuses pour les finances 
publiques. En matière de retraites ouvrières, des caisses corpo- 
ratives avaient été proposées comme rouages principaux, les 
25 mars 4886 et 8 juillet 1890, par Mgr Freppel et MiM. Lecour- 
Grandmaison, de Mun, de Rarael; l'idée n'a môme pas été exa- 
minée sérieusement. Toute la direction est confiée à lEtat et 
à ses agents. Or, déplorable chef d'indusirie (l'expérience du 
rachat de l'Ouest en fournit la preuve), l'État n'opère pas avec 
plus de succès quand il s'ingère dans les questions économiques, 
professionnelles ou sociales. 11 engage à la légère des dépenses 
énormes qui aggravent encore le poids du budget français, tJéjà 
trop lourd. De 184 millions en 1885, nous en sommes venus, 
rien que dans le budget général, au chiffre de 398 millions en 
1908 pour l'assistance publique et nous atteindrons bientôt 
celui de 500 millions, lîéformer est chose bonne, mais le pre- 
mier souci d'un gouvernement doit être d'assurer la prospérité 
du pays, non de le ruiner, fût-ce au profit des pauvres. Sinon, 
comme cela s'est vu en Angleterre par suite de l'application de 
la poor law, certains contribuables, à force d'être pressurés 
d'impôts, passeront fatalement dans la catégorie des gens à 
secourir. En tout cas, le flot des assistés augmente déjà sans 
cesse, et c'est forcé. En principe d'abord, chaque mode d'assis- 



L'ETAT ET LA QUESTION OUVRIÈRE 147 

lance, du jour où il devient officiel, reçoit moins de subsides 
privés et volontaires. Puis, avec le relâchement des mœurs et 
la reconnaissance du droit h l'assistance pour l'individu, la 
famille trop souvent ne vient au secours des siens que sur la 
poursuite du Préfet, l'obligation alimentaire semble rayée de 
notre législation et celle-ci fait, a-t-on pu dire, de la paupéricul- 
ture. Le département du Nord compte 275.783 inscrits, soit un 
habitant sur six, sur les listes de l'assistance médicale gratuite. 
Ouant à la loi sur l'assistance aux vieillards, on a écrit que 
c'était le sabotage en règle. 11 devait y avoir 153.000 secourus, 
il y en a eu 575.000 en 1909, et la part de dépenses pour 
l'Etat, évaluée à 4 millions, est montée à 46. Seulement, il y a 
des septuagénaires ayant soixante ans, des infirmes valides, 
des sans-ressources rentiers. Sur 49 inscrits d'un seul canton, 
les inspecteurs des finances en ont compté 40 qui l'étaient 
sans droit. 

Au reste, l'Etat prétend au monopole de l'assistance et ne 
tolère dans ce domaine aucun groupement indépendant, surtout 
s'il a une note religieuse. Ou il incorpore ce groupement dans 
sa hiérarchie pour s'assurer un nouveau moyen de domination, 
ou il le combat et le supprime comme dangereux : il veut être 
la providence universelle. Les écoles libres ne sont pas seules 
traitées en concurrents gênants et ennemis ; la bienfaisance est 
elle-même pourchassée et on entend lui rendre l'existence 
impossible. Pour l'application de la loi des retraites oiivrièrcs, 
les sociétés de secours mutuels sont admises à regret en théo- 
rie, puisqu'on exige d'elles une autorisation spéciale du Gou- 
vernement, écartées en réalité, et par là même un coup terrible 
est porté à la prévoyance libre. Sans doute, s'il se refuse à 
faire appel à des groupements volontaires, l'Etat semble lais- 
ser un certain rôle aux pouvoirs locaux ; mais ce sont, là encore, 
des autorités administratives et, quand le service est départe- 
mental ou communal, c'est surtout pour en mettre les frais à 
la charge des budgets locaux, la direction en est toujours con- 
fiée à un agent politique, le Préfet, et l'inspection réservée à 
des agents directs de l'État. 

Ne faut-il pas, en effet, employer une telle force au profit des 
intérêts du parti, de ses passions et de ses haines? En matière 



148 Henry TAUDFERE 

d'assistance déjà, de retraites ouvrières peut-être demain, la 
faveur électorale, ies influences politiques prennent une place 
immense. Dans une seule commune, 90 personnes ont été 
inscrites sur une liste de secourus à la veille d'un scrutin 
municipal et 108 au lendemain. On refuse tout secours aux 
familles dont les enfants fréquentent l'école libre, et certains 
conseils communaux, à Montpellier et à Cholet par exemple, 
le déclarent cyniquement. Les inspecteurs des enfants assistés 
interdisent aux nourriciers d'envoyer à ces mêmes écoles leurs 
propres enfants, et chacun connaît l'attitude de trop nombreux 
inspecteurs du travail dans les ouvroirs religieux. Cependant, 
on expulse les religieux et on confisque le patrimoine ecclésias- 
tique, on frappe d'un droit de 18 0/0 au moins les libéralités 
faites aux indigents. 

Aussi bien, tout cela est forcé. Dans un régime démocra- 
tique, le pouvoir appartient fatalement à un parti et, en vertu 
d'une loi de nature impérieuse, celui-ci veut vivre. Centralisé 
politiquement et administrativement, il sent le besoin de l'être 
aussi au point de vue économique et, fondé sur l'élection, il 
confisque à son profit tous les services assurant un gros 
maniement d'argent et encore plus d'influence. Vous voulez 
faire de l'assistance sociale, il fera de l'assistance politique, »'t 
toutes les lois sociales tourneront au socialisme d'Etat. Parmi 
les trois millions d'assistés, beaucoup sont électeurs et le Gou- 
vernement veut se les attacher, de même qu'il organise les 
écoles pour former les enfants à sa guise. Peu importe qu'il 
succombe sous le faix de fonctions trop multipliées et des 
dépenses qu'elles entraînent; il y tient parce qu'il y voit des 
places pour ses créatures, un moyen d'influence sur les élec- 
teurs, et il ne veut en abandonner aucune, car il se diminue- 
rait. Puis, comme l'anlicléricalisrae est la pensée dominante de 
nos gouvernants et leur cri de ralliement pour leurs troupes, 
ils se servent de tous les services par eux accaparés à titre 
d'instruments de guerre contre la religion. J'admire donc la 
candeur des catholiques qui admettent volontiers pour leurs 
œuvres pieuses la réglementation et l'inspection de l'Etat. La 
chose serait encore possible si l'on pouvait compter, de la pai t 
des agents officiels, sur quelque compétence et bonne foi ; mais 



L'ÉTAT ET LA QUESTION OUVRIÈRE i49 

on se heurte à l'esprit bureaucratique, ennemi de tout ce qui 
sort de l'uniformité réglementaire, et à la franc-maçonnerie 
ho>lile à tout ce qui est religieux. Toute la législation sociale, 
dont le principe essentiel est un retour aux traditions de la 
société chrétienne, est faussée par l'esprit individualiste, révo- 
lutionnaire, anticatholique. Les lois ouvrières n'amélioreront 
guère la situation matérielle des travailleurs ; elles aggraveront 
leur condition morale et les rapports sociaux. 



111 

Résumons-nous et concluons d'un mot : 

1°) Dans une société normalement constituée, l'Etat, pouvoir 
politique, doit se renfermer dans un rôle tout extérieur et 
presqu'exclusivement négatif : il protégera les institutions 
sociales, mettra la force publique à leur disposition, assurera 
la paix générale. Son rôle devient forcément plus actif, mais 
plus délicat aussi, dans un milieu désorganisé. Même alors, car 
la matière n'est pas de son ressort, il lui faut réduire son rôle 
actif au minimum strictement nécessaire et préparer avant tout 
une restauration sociale fondée sur le respect des principes 
essentiels et de la loi divine. 

2°) Les tendances actuelles sont très favorables à l'extension 
des attributions de l'Etat; dès lors, que doivent faire les catho- 
liques? Abonder en ce sens afin d'aller plus vite et s'en 
remettre à l'Etat du soin de réaliser les progrès souhaités? 
Mais ne serait-ce pas favoriser l'avènement du socialisme 
d'Etat qu'il faudrait plus tard détruire, non sans difficulté? On 
perdrait du temps au lieu d'en gagner. Mieux vaudrait, semble- 
t-il, procéder autrement. Sans s'effrayer de certaines violences, 
si intolérables soient-elles, de la part de groupements consti- 
tués dans une pensée de haine, les catholiques provoqueraient 
par leurs efforts individuels, leurs exemples, leurs incessantes 
réclamations, un retour au régime corporatif, ils développeraient 
les syndicats et briseraient les entraves que des lois hypocrites 
ont mises à leur action professionnelle. Que les catholiques 
multiplient les associations ouvrières et y introduisent quelque 



150 He.nhy TAUDIÈRE 

idéal et des|idées religieuses, ce dont elles manquent le plus 
et ce à quoi elles aspirent inconsciemment : ils auront fait 
œuvre grandement utile. Mais, qu'ils y regardent à deux fois, 
avant de recourir à l'intervention de l'Etat, dont les intérêts 
religieux et professionnels pourraient bien avoir moins à pro- 
fiter qu'à souffrir. 

He>ry TAUDIERE. 



ilTE Si LES ORIGIIS DE LIÉE DE RAM 

CHEZ COURNOT 



L'idée d'ordre ou de raison est l'une des plus importantes et en 
même temps des plus fuyantes de la philosophie de Gournot. 
Il y a donc intérêt à en étudier la genèse, afin d'en préciser la 
signification. 

Quelle est la source de la théorie cournotienne de l'ordre 
et de la raison ? Historiquement, elle dérive de la philosophie 
leibnizienne : Cournot le déclare en termes exprès : « Leibniz, 
écrit-il, est le premier à indiquer nettement le but essentiel de 
toute étude philosophique, à savoir la conception des choses 
dans Vordre où elles rendent raison (et le mieux raison) les 
unes des autres : ordre qu'il ne faut confondre ni avec l'en- 
chaînement des prémisses et des conséquences logiques, ni avec 
l'enchaînement des causes et des effets (dans le sens vrai du 
mot de cause : L. I, ch. i). Toutes les histoires exactes rendent 
exactement compte des causes et des effets, tous les traités 
exacts de géométrie respectent l'enchaînement logique des pro- 
positions : après quoi il faut encore que le sens philosophique 
intervienne pour reconnaître et préférer l'ordre qui exprime le 
mieux l'enchaînement des faits ou des théorèmes, en tant 
qu'ils rendent raison les uns des autres (1). » 

Cependant Cournot n'accepte pas intégralement le principe 
de raison suffisante tel que le conçoit Leibniz, «le plus vaste 
génie dont les sciences et la philosophie s'honorent;.. VEssai 
établit avec précision les points communs et les différences. 

(1) Considérations, 1. 1, p. 324 — cf. dans Essai:% 388 au §390. Cournot cite sur 
l'ordre des passages de Leibniz « qui, dit-il, contiennent en germe toute la doc- 
trine que nous avons pris à tâche de développer ». Cf. Traité des Fonctions. 
Correspondance. 



152 F. MENTRE 

Leibniz énonce ainsi ce principe : « rien n'arrive sans qu'il y 
ait une raison pourquoi cela est ainsi plutôt qu'autrement », et 
il indique qu'Archimède a employé un cas particulier de ce 
principe dans son livre de Véquilibre. Celui-ci part de ce postu- 
lat qu'une balance exactement symétrique demeurera au repos 
si l'on suspend des poids égaux à ses deux extrémités « parce 
qu'il n'y a aucune raison pourquoi un côté descende plutôt que 
rautre(l))). Leibniz oppose ce principe au principe d'identiléou 
de contradiction, qui est le grand principe des mathématiques, 
tandis que le principe de raison suffisante serait le principe de 
la physique et de la métaphysique. 

Cournot remarque que l'épi thète de suffisante appliquée à 
la raison des choses semble superflue, « car on ne sait ce qu'il 
faudrait entendre par la raison insuffisante d'une chose » : 
qu'on dise donc la raison d'existence, la raison objective ou 
tout simplement la raison des choses (2). — Il fait observer, en 
second lieu, que cet axiome n'est pas un principe proprement 
m/'taphysiqiie, puisqu'il trouve son application fréquente en 
mathématiques, géométrie et algèbre pure : «■ On peut s'ap- 
puyer sur le principe de la raison suffisante pour établir, non 
seulementdes vérités mathématiques, mais des règles de (iroit, 
de morale et même des règles de goût ; car c'estévidemment en 
vertu de ce principe que le goût est choqué de ce qui trouble 
sans motif suffisant la symétrie d'une ordonnance (3). > Mais 

(1) C'est dans la Theoria motus abstracti (1670) que Leibniz a employé d'aboixl 
le principe de raison sous la forme de principe de symétrie (qu'il ap[)elle loi de 
justice ). 

On trouverait facilement de nombreux exemples de démonstrations par le 
principe de raison suffisante. Ainsi Newton emploie ce tour de démonstration à 
plusieurs reprises dans les Principes (V. Pars II. Sectio V, Pptio XIX,theoremaX[V, 
casus 1). C'est ainsi encore quEuler démontre le principe de l'inertie. Supposons 
un corps en mouvement : « On ne saurait concevoir pourquoi le corps se détour- 
nerait de sa route d'un côté plutôt que d'un autre; donc puisque rien n'arrive 
sans raison, il s'ensuit que le corps en question conservera toujours la même 
direction. De la même manière, la vitesse du corps ne saurait changer, puisqu'il 
n'y aurait aucune raison qui pourrait produire un tel changement..." (Lettre du 
1" novembre 1760. — éd. Cournot, t 1, pp 282 sq.) 

Ce principe s'applique partout où il y a symétrie, parité de forme, équilibre. 
Cournot y fait appel dans sa thèse de Mécanique (p. 6). 

(2) Essai, § 27 — Leibniz accepterait cette remarque. 

(3) Essai, § 28 — cf. § 265. ■ Si, pour prouver la règle du parallélogramme des 
forces, on s'applique sur cet axiome que la résultante de deux forces égales est 
dirigée suivant la bissectrice de l'angle des forces, parce qu'il n'y aurait pas de 



LES ORIGINES DE L'IDÉE DE RAISON CHEZ COURNOT !53 

on peut très bien le qualifier de principe philosophique, 
puisque la philosophie s'attache à démêler en tout la raison 
des choses, et que la philosophie se marie étroitement à toutes 
les sciences. 

Ces critiques extrinsèques sont en quelque sorte des querel- 
les de mots. Sur le fond, Gournot reproche surtout à Leibniz 
d'avoir donné à son énoncé une forme négative « de manière à 
en faire un moyen de démonstration rigoureuse, ?nore geome- 
trico, par le tour de réduction à l'absurde (1 ) ». Les propositions 
négatives ont en effet l'avantage de conduire à des démonstra- 
tions formelles par l'exclusion des hypothèses fausses ; mais 
on ne peut se prévaloir de ces arguments que pour des cas fort 
simples et comparativement très restreints. A mesure que l'on 
s'élève en mathématiques du simple au composé, la démons- 
tration per absurdum devient de plus en plus incommode ou 
impraticable, à cause des complications qu'elle entraîne. Le 
principe de raison suffisante sous sa forme négative ne s'appli- 
que qu'à des cas singuliers et exceptionnels, dans des condi- 
tions particulières de simplicité et de symétrie. Par exem|»le, 
la résultante de deux forces égales appliquées à un même point 
est dirigée suivant la bissectrice, à cause de la symétrie du 
système et du plan (2). Ce principe au sens leibnizien sert 
également à fonder la mesure du temps : « Si toute-< les 
circonstances sont les mêmes, la clepsydre se videra toujours 
dans le même temps, parce qu'il n'y a aucune raison pour que 
l'accomplissement du même phénomène exige, tantôt une 
portion de la durée, tantôt une autre (3) », 

Mais restreindre le principe de raison à cet usage, c'est 
laisser de côté ses plus importantes applications, et négliger 
son rôle de principe régulateur et dominant. L'esprit cherche 
la raison positive des choses et ne se contente pas d'éliminer les 



raison pour qu'elle incliQât plus vers une composante que vers l'autre, on 
n'aura pas plus empiété sur le domaine de la Métaph3'sique que lorsqu'on p'ap- 
puie en géométrie sur cet axiome, que la ligne droite est le plus court chemin 
d'un pointa un autre. » Ici encore Leibniz serait d'accord avec Gournot. {Corres- 
pondance, ch XVI, p. :582, en note.) 

(1) Essui, § 388. 

(2) Essai. § 27. 
(3j Traité, §54. 



i:;4 F. MENTRE 

conditions qu'elles ne sauraient remplir (1). Envisageons par 
exemple le principe des indiscernables : pour Leibniz, il est 
impossible que deux choses exactement semblables coexistent. 
En effet, si deux objets A et B étaient rigoureusement identiques, 
ils seraient indiscernables et il n'y aurait pas de raison suffi- 
sante pourque Ane tût pas à lu place de B et B à la place de A : 
l'hypothèse est inadmissible. Voilà comment Leibniz raisonne 
conformément à son axiome. Mais on peut formuler sur la 
même question un jugement positif. Il n'y a pas dans la nature 
deux objets parfaitement semblables, parce que les combinai- 
sons qui interviennent pour produire les individus et leurs 
particularités étant sans nombre, il est, sinon rigourousement 
impossible, du moins infiniment peu probable, c'est-à-dire phy- 
siquement wipossible, que Ton tombe à la fois sur deux combi- 
naisons rigoureusement identiques. La simplicité de la com- 
binaison qui amènerait l'exacte ressemblance, parmi une 
infinité de combinaisons fortuites, est la raison pour laqu^dle 
cette combinaison ne se réalise pas (2). La démonstration indi- 
recte de Leibniz contraint l'esprit sans l'éclairer, tandis que le 
tour direct satisfait l'esprit, bien qu'il lui procure une certi- 
tude moindre. 

L'esprit ne saurait être enfermé dans les limites étroites de 
l'application d'une règle négative comme la maxime loibni- 
zienne. A défaut des démonstrations rigoureuses, il y u des 
appréciations, des inductions fondées sur des probabilités qui 
tiennent lieu de preuves logiques; l'intelligence saisit les ana- 
logies, les connexions des choses, et les motifs de préférer telle 
explication ou tel ordre rationnel ;i tel autre (3). 

(1) Au point de vue historique, l'interprétation que GournoL donne du principe 
leibnizien de raison n'est pas rigoureusement exacte. (Cournot est d'ailleurs 
excusable : il n'est pas historien et ne pouvait pas connaître tous le» tsxtes sur la 
question). Car Leibniz : outre le principe de symétrie et lu principe de.t indiscer- 
nables qui sont en quelque sorte des formes négatives du principe de raison en 
tire des corollaires positifs : le principe de la simplicité des lois de la nature ou 
le principe de l'économie (réaliser le maxiniun d'effets avec le niiniuiuui d'eil'orts) 
et le principe de continuité ou principe de l'ordre général (cf. Coutuuat : Loç/ique 
de Leibniz). En cro3'ant dépasser Leibniz, Cournot ne faitque le retrouver. 

(2) Essai, § 289. — L'exemple de Cournot est mal choisi,: sa démonstration 
même paraît négative, peut-être parce qu'il s'agit de prouver une vérité négative. 
Mais ce genre de démonstration n'est-il pas essentiellement négatif"! 

(3) Essai, § 28. 



LES ORIGINES DE VIDEE DE RAISOS CHEZ COVRXOT 155 

Le principe de raison suffisante avec la signification leiimi- 
zienne n'est que la formule du bon sens : comment Cournot 
a-t-il été amené à lui donner cette remarquable extension? Il 
a sans doute été influencé par ses méditations sur le calcul 
des probabilités et spécialement sur le théorème de Bernouilli, 
méditations qui sont à la base de la plupart de ses idées (1). 
Le calcul des probabilités repose sur la distinction des causes 
accidentelles ou fortuites et des causes régulières ou perma- 
nentes. L'influence toujours agissante des causes permanentes 
s'étend sur toute la série des épreuves, tandis que les causes 
accidentelles régissent chaque épreuve individuellement et va- 
rient d'une épreuve à l'autre. Les effets dus à leurs variations 
irrégulières se compensent et disparaissent dans le résultat 
moyen d'un grand nombre d'épreuves. En sorte que les causes 
accidentelles concourent efficacement à la production de chaque 
événement, mais n'influent pas sur la mesure de sa possibi- 
lité. L'objet essentiel des recherches de statistique est l'élimi- 
nation des causes accidentelles et l'investigation des causes per- 
manentes. 

Pour Cournot, la statistique est une science, et une science 
d'observation (2). Il la définit» la science qui a pour objet de re- 
cueillir et de coordonner des faits nombreux dans chaque espèce, 
de manière à obtenir des rapports numériques sensiblement 
indépendants des anomalies du hasard, et qui dénotent l'exis- 
tence des causes régulières dont l'action s'est combinée avec 
celle des causes fortuites (3) ». En effet, la statistique nous 
révèle l'existence d'un principe de compensation « qui finit 
toujours par manifester l'influence des causes régulières et 
permanentes, en atténuant de plus en plus celle des causes 
irrégulières et fortuites qui agissent avec une parfaite indé- 
pendance sur chaque cas isolé ». Son but éminent est « l'in- 
vestigation des causes qui régissent les phénomènes de l'or- 

(1) Cf. Taude : ■• Il semble que l'idée de Gournol lui ait été surtout suggérée 
par la statistique. » [La Philosophie sociale de Cournot, p. 214.) 

(2) Exposition, pp. ISl et 185. 

(3) Idem, § 10.3. Cf. la définition plus simple de VEssai, § 332. La st^iliblique 
comprend « toutes les recherches qui ont pour objet de recueillir des i'uits par- 
ticuliers en grand nombre, afin de démêler des influences ou des di.spositions 
constantes à travers les effets des causes accidentelles et variables ». 



456 F. MENTRE 

dre physique ou de l'ordre social (1) ». La statistique permet 
de< déterminer soit la. chance d'un événement (mesure de sa 
possibilité), soit la valeur moyenne d'une quantité variable, 
susceptible d'osciller fortuitement entre certaines limites, soit 
entin la loi de probabilité des valeurs, en nombre infini, qu'une 
quantité variable est susceptible de prendre, sous l'inlluence 
de causes fortuites (moyennes entre les mesures et les obser- 
vations). Dans tous les cas, elle introduit l'ordre au sein de 
l'expérience, elle remonte aux données primitives, elle décora- 
pose les hasards entés les uns sur les autres, bref, elle démêle les 
causes permanentes des faits par l'élimination des causes 
accidentelles : le mot « cause » étant pris avec toute la latitude 
d'acception qu'il comporte dans la langue commune (2). Sans 
doute, les résultats tirés des observations statistiques ne s'im- 
posent pas rigoureusement : ils reposent sur des jugements 
conjecturaux ou simplement probables, capables pourtant en 
certains cas de forcer l'adhésion des esprits réfléchis : « En tout 
cas, si l'expérimentation ainsi faite pouvait induire quelque- 
fois en erreur, à cause des caprices du hasard, elle conduirait 
communément à des conséquences vraies ; et l'on ne doit pas se 
priver du moyen d'investigation le plus fécond, parce qu'ii ne 
comporte pas cette certitude absolue que, d'ailleurs, l'homme 
atteint si rarement (3). » 

La statistique s'applique aux faits de l'ordre physique et mo- 
ral, comme à ceux de l'ordre social et politique : « Des pht'no- 
mènes qui s'accomplissent dans les espaces célestes peuvent 
être soumis aux règles et aux investigations de la statistique, 
comme les agitations de l'atmosphère, les perturbations de 
l'économie animale et comme les faits plus complexes encore 
qui naissent, dans l'état de société, du frottement des indivi- 
dus et des peuples (4). » L'importance de la statistique s'ac- 
croît môme dans le passage des sciences physiques aux sciences 
naturelles, et des sciences naturelles aux sciences sociales : 
« Le nombre des cas où la confirmation expérimentale et posi- 

(1) Idem, § 120. 

(2) Idem, p. 182, n. 1. 

(3) Idem, § 120. 

(4) Idem, § 105. 



LES ORIGINES DE L'IDEE DE RAISON CHEZ COURNOT 157 

tive n'est praticable que par le procédé statistique doit singu- 
lièrement s'accroître dans le passage des sciences physiques 
aux sciences naturelles [i). » 

Comme la statistique s'étend à tous les ordres de phéno- 
mènes et qu'elle dégage partout les causes permanentes ou les 
raisons des faits de leurs causes individuelles, elle fournit la 
notion la plus générale pour l'interprétation de la nature. 
Cournot fut frappé de l'universalité des applications de la sta- 
tistique; et comme, d'autre part, il avait réfléchi sur l'impor- 
tance méthodique de l'idée du hasard, il n'hésita pas à consi- 
dérer la statistique comme l'équivalent aveugle de la réflexion 
du philosophe qui démêle, parmi la complexité des faits, les 
lignes maîtresses et le dessin général. Le philosophe et le sa- 
vant s'attachent à éliminer le fortuit de nos connaissances, ils 
n'arrivent à la vérité que par l'élimination des causes d'er- 
reur; la statistique opère de même, en quelque sorte mécani- 
quement : elle traduit dans ses courbes les résultats généraux 
dégagés des oscillations dues aux influences accidentelles, elle 
révèle la /orme ou l'ordonnance générale des phénomènes. 

Ce rapprochement entre le but de la statistique et la tâche 
du philosophe est si évident que Cournot se sert des mêmes 
termes pour caractériser l'un et l'autre. Dans la note du para- 
graphe 104 de VExposition, il montre que l'irrégularité de 
structure d'un dé est la raison (et non la cause) de la fréquente 
apparition d'une des faces. Chaque jet dépend du point d'ap- 
plication, de la direction et de l'intensité variable de la force 
impulsive : à la longue, ces causes irrégulières s'annulent 
autour de la loi qui dérive de la forme régulière du dé agis- 
sant sur tous les coups. Ici, la raison est une cause inerte et 
passive qui domine toute la série des forces capricieuses inter- 
venant à chaque jet. La philosophie de l'histoire opère exacte- 
ment la même sélection entre les caprices humains ou les 
accidents du sort, causes des événements successifs, et les 
résultats généraux, dégagés de toute succession chronolo- 
gique, qui rendent raison de la masse des faits. Les causes sont 
des actions, des forces douées d'une énergie propre. Mais « ce 

(1) Essai, § 332. 



158 F. MENTRÉ 

que la critique historique doit mettre en évidence, ce sont, le 
plus souvent, des résistances passives, des conditions do struc- 
ture et de forme qui prévalent à la longue et dans l'ensemble 
des événements sur les causes proprement dites, sur celles qui 
interviennent avec le mode d'activité qui leur est propre, dans 
la production de chaque événement particulier (4). » — « Les 
monarques, tribuns, législateurs, guerriers, diplomates^ inter- 
viennent à titre de causes efficientes dans la détermination de 
chaque événement pris à part... Le philosophe qui méprise le 
fait et qui ne se soucie guère de l'accident et du fortuit. . . distingue 
entre les caprices humains, causes dos événements et la raison 
des événements qui linit par prévaloir sur les caprices de la 
fortune et des hommes (2). » 

Ce ne serait pas être infidèle, nous semble-t-il, à la pensée 
de Cournot, que de se représenter toute l'histoire comme un 
damier immense dont les hommes sont les pièces. Si l'on 
n'envisage qu'un court fragment du jeu gigantesque qui a 
commencé avec l'apparition de l'homme et qui durera autant 
que l'humanité, on n'aperçoit que chaos et confusion ; des 
forces brutales en lutte avec des forces intelligentes, sans 
ordre ni règle ! Mais si l'on observe une portion suffisamment 
étendue de la partie, on voit apparaître dans ce règne du 
caprice et de la fantaisie individuelle quelques lignes maî- 
tresses ; sous le choc des vagues protéiformes dont le détail 
irait à l'infini, on voit se dessiner le lit du fleuve. Finalement, 
la constitution humaine, dans ses traits essentiels, prévaudra 
sur tous les accidents historiques ; l'histoire se rationalise 
peu à peu, parce qu'elle a pour agents des êtres raisonnables 
et qui se dégagent de plus en plus de l'animalité ; le monde 
marche vers une stabilité sans cesse croissante où les condi- 
tions démographiques et économiques de la structure des socié- 
tés, ainsi que les exigences rationnelles de l'homme, finiront 
par masquer les agitations individuelles. La forme générale 
de l'activité humaine s'accuse toujours davantage, et les forces 
personnelles, à l'origine capricieuses, se nivellent progressive- 



(1) Considérations, (. 1, p. H. 

(2) Idem, t. I, p. 12. 



t 



LES ORIGINES DE L'IDEE DE RAISON CHEZ COIJRNOT 11)9 

ment : il s'établit un niveau moyen des esprits et une unifor- 
misation parallèle des âmes. Le calcul des masses se substitue 
à l'étude des grands hommes! Coup d'œil merveilleux sur le 
passé, le présent et l'avenir de l'humanité ; croyance optimiste 
au triomphe final de la raison humaine ! Pour Cournot, la 
raison en histoire est l'équivalent de la Providence chez Bos- 
suet, bien que la raison n'exclue pas l'intervention de Dieu 
dans les accidents historiques. Mais, chez le philosophe, cette 
vue n'est qu'une vaste application du théorème de Bernouilli, 
une extension de la méthode statistique à la vie totale de 
l'humanité. 

En résumé, l'idée cournotienne de raison a une double ori- 
gine : elle dérive à la fois de la philosophie de Leibniz et de 
la philosophie de la statistique. Cette dernière origine en 
dévoile la faiblesse, si la statistique n'atteint pas l'essence des 
choses. 

F. MEiNTRÉ. 



. 



f 



LE LIBRE-ARBITRE 



Sommes-nous, comme les systèmes planétaires, comme la 
plante et comme la bête, soumis dans l'ensemble et dans les 
détails de notre activité au déterminisme des lois de la nature, 
oja bien possédons-nous une volonté libre dont les décisions 
spontanées peuvent à certains moments dériver et diriger le 
courant de nos phénomènes de conscience? Sommes-nous le 
jouet d'une nécessité inéluctable, ou bien sommes-nous maî- 
tres de nous-mêmes? 

Dans la solution de ce problème, la plus grosse difficulté est 
vaincue lorsqu'on a déterminé la méthode qui convient à un 
tel objet. 

Si l'on interroge le sens commun sur la manière d'étudier 
les phénomènes de la pensée ou du vouloir, il répondra sans 
hésiter : Il faut regarder au-dedans de soi, scruter sa con- 
science, et puis questionner les autres hommes sur ce qui se 
pnsse en eux-mêmes lorsqu'ils pensent et veulent. Et la plu- 
part des anciens philosophes et psychologues, qui n'étaient 
pas hantés par le souci très moderne de penser et de parler 
autrement que tout le monde, estimaient aussi que les faits de 
la vie intérieure doivent être étudiés d'abord à l'aide de cet œil 
intérieur qui s'appelle la conscience. Cependant, il arriva vers 
le milieu du dernier siècle que quelques psychologues usèrent 
maladroitement de ce procédé de l'introspection. Or, cet acci- 
dent coïncidait avec une magnifique efllorescence des sciences 
de la matière, c'est-à-dire avec le succès des méthodes expéri- 
mentales, dites objectives. On s'empressa de décréter que l'in- 
trospection n'est pas une méthode scientifique, et que la vie 
intérieure n'existe pas comme objet de science. Ce fut le triom- 
phe de la science matérialiste. 

Cependant, la psychologie ayant la vie dure, il fallut bien 



LE LIBRE-ARBITRE 161 

reconnaître qu'elle n'était pas morte sur le coup. C'est alors 
que survint une armée de physiciens et de biologistes résolus 
à l'investir et à la réduire en esclavage. On permit à la vie 
psychologique d'exister, mais à la condition qu'elle se plierait 
à une adaptation des méthodes d'observation, d'expérimenta- 
tion et de mensuration objectives de la physique et de la phy- 
siologie. Et l'on inventa tout un matériel de laboratoire, et l'on 
créa pour le moins trois disciplines nouvelles, la psycho-phy- 
sique, la psychométrie, la psycho-physiologie, et l'on mesura, 
et l'on pesa, et Ton analysa... quoi? les faits psychologiques? 
Hélas! non. Ah! sans doute, on nous renseigna à merveille 
sur quelques-unes des conditions physiques et sur la face phy- 
siologique de la vie intérieure, mais du contenu, des caractères, 
des lois de cette vie sui geneins, on ne nous dit rien et pour 
cause ! Ni les chronomètres, ni les dynamomètres, ni les mi- 
croscopes et micromètres, ni les toises, ni les bascules n'attei- 
gnent l'intimité du moi. Ne comptons donc pas trop sur les 
méthodes de la physique et de la biologie pour résoudre un 
problème de psychologie : nous pouvons bien les employer, 
mais à la condition de les dépasser. 

Le malheur est que, parmi ceux-là mêmes qui ont eu assez 
de largeur d'esprit pour employer résolument l'introspec- 
tion, et pour aborder franchement le terrain psychologique, 
beaucoup y ont apporté encore des habitudes d'esprit ou des 
préjugés métaphysiques qui les disposaient mal à une étude 
perspicace et impartiale des phénomènes volontaires. Accoutu- 
més à constater dans la matière, brute ou vivante, un déter- 
minisme rigoureux, c'est-à-dire des enchaînements constants 
et nécessaires de phénomènes, par exemple la synthèse de 
l'eau suivant régulièrement l'étincelle électrique dans un 
mélange en proportion voulue d'oxygène et d'hydrogène, ou 
la digestion stomacale et intestinale suivant toujours l'absorp- 
tion d'un aliment par un estomac normal, ils sont exposés à 
considérer a pn'on" le déterminisme comme une loi absolue de 
l'univers. Si la conscience leur parle de liberté, de rupture 
inattendue dans la chaîne des phénomènes, ils ne prêtent 
qu'une attention distraite à son témoignage, ou bien carrément 
ils le récusent, sous ce beau prétexte qui s'érige parfois en 

H 



1*2 M. SEROL 

thèse philosophique : Il est de l'essence de toute science d'être 
déterministe, donc la psychologie est déterministe ou elle 
n'est pas. 

C'est comme si l'on disait : La pierre du rocher, l'arbre et le 
fauve de la forêt sont tout entiers soumis à des lois néces- 
saires et ne sont pas maîtres de leurs opérations, donc 
l'homme n'agit que par une nécessité inéluctable et n'est pas 
maître de lui-même. Faut-il voir là un raisonnement inductif? 
Non, le sophisme serait trop grossier ! C'est plutôt un exemple 
de métaphysique a priori, et de la plus mauvaise ! On se fait à 
la hâte une conception générale du monde, à partir de quel- 
ques données empruntées exclusivement à une science de son 
choix qu'on érige par décret arbitraire en science idéale. Tel 
géomètre, par exemple, conçoit le monde comme un enchaîne- 
ment logique de théorèmes et de définitions abstraites : tant 
pis pour les lignes réelles qui ne sont pas tout à fait droites, 
pour les astres qui ne sont pas rigoureusement sphériques, 
etc., etc. ! De même tel savant, saisi par l'ordre nettement dé- 
terminé des phénomènes physiques ou biologiques, concevra 
tout aussitôt l'univers entier comme un vaste et impénétrable 
réseau de lois constantes et nécessaires : tant pis pour la con- 
science humaine, si elh; affirme l'intervention d'une force ori- 
ginale et libre dans le courant de la vie intérieure ; ses 
données seront non-avenues, parce qu'elles n'entrent pas 
correctement dans le cadre des catégories physico-biologiques. 
En vérité, de tels procédés seraient de nature à déconsidérer 
la métaphysique. Mais je me hâte de dire qu'ils ne compro- 
mettent qu'un genre de métaphysique. Il en est une autre qui 
commence par laisser à la psychologie le libre emploi de sa 
méthode propre, et qui lui apporte ensuite le concours do ses 
raisonnements sur les données de toutes les espèces d'expé- 
rience. C'est à cette métaphysique respectueuse de l'expérience 
que nous ferons appel tout à l'heure. Revenons, pour le mo- 
ment, à notre méthode psychologique. 

Lorsqu'il fut bien avéré, pour quiconque consentait à voir, 
que la psycho-physique et la psycho-physiologie, pour intéres- 
santes qu'elles fussent, ne pénétraient pas jusqu'au cœur du 
phénomène psychologique, on vit surgir toute une pléiade de 



LE LIBRE-ARBITRE 163 

vrais psychologues décidés à se servir de l'œil intérieur de la 
conscience pour étudier les faits de la vie intérieure. Cepen- 
dant, quel que fût le succès de ces travaux, on continuait, dans 
les milieux biologiques, à reprocher à l'introspection son infé- 
riorité scientifique par rapport aux méthodes des sciences 
physiques et biologiques. Sans entrer dans le détail de ces 
reproches — ce qui nous entraînerait trop loin — on doit con- 
venir qu'un perfectionnement de la méthode psychologique 
était désirable. Or, par l'initiative du professeur Kiilpc, de 
Wùrtzbourg, et d'Alfred Binet, la psychologie vient d'entrer 
dans une voie nouvelle : la méthode d'introspection expéri- 
mentale, dite méthode de Wùrtzbourg, semble concilier dans 
la mesure du possible les droits de l'introspection avec les exi- 
gences des sciences positives (1). Elle a été appliquée déjà aux 
phénomènes volontaires dans quatre ou cinq travaux h ma 
connaissance (2). On n'a pas encore abordé de front, il est vrai, 
la question du libre-arbitre, mais, dès maintenant, il est 
remarquable que les cinq auteurs, d'écoles et de nationalités 
diverses, s'accordent à distinguer très nettement l'activité vo- 
lontaire du déterminisme des faits biologiques et des associa- 
tions automatiques d'images. 

Mais nous ne sommes pas obligés d'attendre les résultats de 
cette méthode pour résoudre notre problème (3). Dès mainte- 
nant, nous avons à notre disposition : 1° des témoignages de 

(i) Cf. J. B. Saulze i La méthode d'iatrospection expérimentale, Revue de Phi- 
losophie, {•' mars 1911. 

(2) D"' Ach : Ueberdie Willenstàligkeil und das Denken, et Willensakt und Tempé- 
rament [Leipzig, 19"9); — P. Bovet : La conscience du devoir dans l'intrus eclion 
provoquée. Archives de psychologie, mai 1910; — A. Michotte et E. Prùm : Le 
Choix volontaire, ihid., décembre 1910 ; — R. P. Boyd Barrett : Motive- force and 
Motivation tracks (Londres, 1911 . 

(3) 11 faut remarquer, d'ailleurs, que la nouvelle méthode est assez difficile- 
ment applicable aux actes moraux proprement dits. On ne peut admettre, en 
effet, que les expérimentateurs s'exposent à provoquer des actes que la morale 
condamne; il faudra donc se borner à expérimenter sur des actes bons ou de 
soi indifférents. M. Pierre Bovet a apporté déjà, dans le travail cité plus haut, 
une contribution intéressante à la psychologie des faits moraux, sans les étu- 
dier eux-mêmes directement, mais en analysant l'attitude des sujets à l'égard 
de la consigne qui leur est imposée du dehors dans n'importe quelles recher- 
ches d'introspection provoquée. Méthode ingénieuse qui, utilisant l'analogie de 
la consigne avec la loi morale, introduit au moins des hypothèses utiles et 
peut guider le psychologue dans l'étude directe des actes moraux proprement 
ditsl 



16* M. SEROL 

notre conscience assez nombreux et assez clairs pour nous 
assurer de la réalité du fait du libre-arbitre ; 2° une raison 
métaphysique suffisamment éclairée pour confirmer ces témoi 
gnages et montrer que, dans le monde donné par l'expérience, 
le libre-arbitre humain doit avoir sa place. 

11 faut bien concéder, cependant, qu'il y a dans l'existence 
de chacun de nous une multitude de processus psychologiques 
qui échappent complètement à toute initiative volontaire ac- 
tuelle et se déroulent automatiquement en nous et comme 
malgré nous. 

Je ne parle pas pour le moment de ces faits proprement i>Iiy- 
siologiques, comme la digestion, la circulation du sang et la 
nutrition cellulaire, qui normalement sont tout à fait ou à peu 
près imperceptibles à la conscience claire. Je n'emprunterai 
mes exemples d'automatisme qu'au domaine des faits à qui il 
appartient normalement d'être conscients. 

Il y a d'abord le phénomène de la rêverie. Lorsque la ten- 
sion de notre esprit se relâche, par exemple après un travail 
intense, il arrive que notre imagination s'engage d'elle-même 
dans un déroulement d'images, de souvenirs, de paroles inté- 
rieures qui s'appellent les uns les autres, sans qu'aucune ré- 
llexion vienne arrêter ou dériver ce mouvement : par exemple, 
nous revivons par le souvenir tous les faits saillants d'une lon- 
gue période de notre vie : conversations, voyages et spectacles 
pittoresques, sentiments vifs, projets et travaux. C'est comme 
un spectacle cinématographique auquel nous assistons sans y 
prendre part, jusqu'au moment où le sentiment de nous- 
mêmes avec une pensée antagoniste vient briser la chaîne des 
souvenirs. A ce moment, nous disons que nous nous ressai- 
sissons : nous rentrons en scène en quelque sorte. Retenons 
pour le moment de cette brève analyse que la rêverie est un 
enchaînement automatique de faits de conscience, au cours 
duquel nous ne sommes pas maîtres de nous-mêmes. 

D'autres processus automatiques comprennent deux moments 
bien distincts et étroitement associés, une représentation, un 
mouvement musculaire. Par exemple, un sujet hypnotisé reçoit 
de son hypnotiseur la suggestion d'un mouvement à accomplir : 



LE LIBRE-ARBITRE 16!i 

« Levez le bras », ou bien : « vous levez le bras » ; immédiate- 
ment le mouvement s'accomplit, comme un réflexe. A l'état de 
veille même, notre vie est toute remplie de phénomènes sensi- 
blement analogues : j'ai pris l'habitude de me réveiller au pre- 
mier son de mon réveille-matin; maintenant, sans interven- 
tion de ma volonté, l'audition du tintement déclenche chez moi 
les mouvements du lever. L'habitude, la routine, comme on 
dit en terme péjoratif, transforme d'ailleurs un grand nombre 
de nos actions ordinaires en phénomènes automatiques. Lors- 
que nous suivons chaque jour un même chemin pour rentrer 
chez nous, nous pouvons être occupés d'autre chose sans 
inconvénients, la simple impression visuelle des maisons, des 
tournants familiers, commande automatiquement nos mouve- 
ments nt nous arrivons au but sans etTort d'attention ou de 
cboix. 

Dans les exemples précédents, le plaisir, la douleur, les 
émotions diverses interviennent sans doute et peuvent môme 
s'élever à une grande intensité. Mais ces phénomènes affectifs 
sont entremêlés aux autres et ne semblent pas former un 
moment distinct du processus d'association automatique. Voici 
maintenant un cas oii, au contraire, un sentiment intense con- 
stitue un intermédiaire nettement distinct entre une perception 
ou une représentation et un mouvement musculaire. J'emprunte 
l'exemple à W. James qui l'utilise à plusieurs reprises dans 
son Text-book of Psycfiology et dans ses Talks to teachers on 
psi/chology and to stiidents on some of life's ideals : A la fin de 
mon repas, dit-il, tout en causant, machinalement je puise 
dans l'assiette de fruits qui est placée devant moi, et j'en 
mange indéfiniment sans m'en apercevoir et sans le vouloir. 
Remarquez bien qu'ici il n'y a pas seulement deux termes 
associés, la perception des fruits et le mouvement d'appréhen- 
sion. Il y a un intermédiaire, une tendance affective : supposez 
en effet que notre gourmand psychologue ait devant lui une 
assiette de fruits insipides qu'il a goûtés tout à l'heure et 
déclarés exécrables, sûrement il ne videra pas machinalement 
l'assiette. Voilà donc un cas où une perception, une réaction 
affective, et un mouvement musculaire s'associent automati- 
quement sans que la personne responsable intervienne pour 



166 M. SEROL 

régir cette série de phiénomènes. Il arrive assez souvent que, 
sous le coup d'un violent désir, surgissant à l'improviste, nous 
somaies, pour un moment au moins, entraînés malgré nous à 
accomplir un acte dont nous n'avons pas du tout pesé la 
valeur d'utilité ou de moralité. 

On ne peut donc nier que beaucoup de nos processus de 
conscience ne soient soumis à un véritable déterminisme 
psychologique, chaque moment de la série étant purement et 
simplement déterminé par le moment précédent, sans qu'on 
puisse y discerner l'intervention spontanée d'un facteur libre. 

Mais il est également certain que ce déterminisme a ses 
limites, et qu'une bonne part de notre activité consciente lui 
échappe. 



* 



Pour bien marquer le contraste, transportons nous sans 
transition au pôle psychologique diamétralement opposé. Con- 
sidérons le phénomène de l'effort moral intense. 

Au cours d'un travail obligatoire et sans attrait, un ami vient 
à l'improviste me convier à une partie de plaisir très attrayante : 
le tentateur se complaît à dépeindre les charmes de la partie 
promise, à insister sur la nécessité du repos, etc., etc.. Son 
éloquence est persuasive, presque irrésistible. Me voilà déjà 
debout, le chapeau à la main... et l'imagination ravie d'un 
beau rêve de plaisir! Cependant la lutte se poursuit au-dedans 
de moi-môme, le devoir, la voix de Dieu parlant à ma con- 
science chrétienne, murmure encore une protestation, me 
suggère une prière. Tout d'un coup, d'un geste intérieur vigou- 
reux, je repousse la tentation, et j'acquiesce à la voix divine. 
Sourd désormais aux objurgations du tentateur, me voilà 
résolument assis à ma table de travail : le devoir a triomphé 
du plaisir. Analysons pour le moment uniquement la fin de 
ce processus de délibération et de combat intérieur. A l'instant 
qui précède la décision, les deux alternatives se présentent 
dans des conditions assez inégales : l'une est pleine d'attraits, 
l'autre froide et austère ; les tendances affectives les plus vivaces 
sont excitées et m'attirent en bas avec une grande force, tandis 



LE LIBRE-ARBITRE 167 

que la voix du devoir me fait à peine entendre un murmure 
affaibli par le tintamarre de mon imagination échauffée. Cepen- 
dant j'ai conscience, alors, d'accomplir un vigoureux effort pour 
renforcer en moi l'idée de devoir, de volonté divine, pour briser 
le courant entraînant des images délectables. C'est sur ce sen- 
timent de l'effort, fait original et caractéristique, qu'il nous 
faut insister. Il y a là quelque chose de très différent du mou- 
vement automatique d'images qui caractérise la rêverie. 
Comme W. James le fait remarquer, « nous avons conscience 
que la décision est l'œuvre personnelle et directe de notre 
volonté qui intervient pour faire pencher le fléau de la balance... 
celte donnée du sentiment d'effort est celle d'un sacrifice inté- 
rieur » (1). Nous avons l'impression, non pas comme dans les 
cas précédents, de suivre une ligne sans résistance, mais 
« d'aller dans le sens de la plus grande résistance » (2) et cela 
chaque fois qu'une décision nous coûte, c'est-à-dire va à l'en-. 
contre de fortes tendances affectives. En délinitive, bien loin 
d'être entraînés par un courant nécessairement déterminé de 
phénomènes associés, nous avons conscience de briser nous- 
mêmes cette association et ce courant par une action originale, 
spontanée, qui est bien nôtre et que sans hésiter nous attri- 
buons à notre moi comme à sa cause. A ce moment aucune 
argutie ne pourrait nous faire mettre en doute la spontanéité 
de notre action, et nous en revendiquons toute la responsabi- 
lité. 

L'effort moral intense que nous venons d'étudier a ses ana- 
logue? dans d'autres ordres moins élevés. L'homme de négoce 
qui renonce, lui aussi, aux violents attraits d'un plaisir immé- 
diat pour préparer une bonne affaire, accomplit quelquefois 
un puissant effort personnel. De même en est-il d'un malade 
qui, pour recouvrer la santé, se résout à grand'peine à absorber 
une potion répugnante. 

Revenons à la vie morale. Les efforts intenses, comme celui 
que nous avons considéré tout à l'heure, y sont relativement 
rares. Le progrès moral, même continu et rapide, est fait plu- 



(1) Précis de Psychologie, p. 576-577 (Paris, Rivière, 1909). 

(2) ma., p. S89. 



158 M. SÉROL 

tôt d'une multiplicité indéfinie d'efforts minuscules, notam- 
ment pour inhiber certaines représentations qui se présentent 
spontanément, et fixer l'attention au contraire sur certaines 
autres représentations moins promptes à survenir d'elles- 
mêmes. Mais là encore, dans ces séries de petites victoires, le 
moi se sent actif et responsable. Lorsqu'un homme est par- 
venu à une certaine élévation de vertu par de grands et de 
petits efforts, il devient à un haut degré maître de lui-même. 
Aux violents à-coups, aux victoires difficiles, aux tentations 
vivaces succède une sereine domination de lui-même : les 
associations d'idées, d'images, de désirs et de mouvements 
continuent à se produire, mais de telle manière qu'il ne cesse 
c^uère de les surveiller et demeure prêt à les faire dériver dans 
la voie de son choix, si elles menacent de le détourner de sa 
course vers l'idéal. Il en est de l'activité morale propn ment 
dite comme de l'activité mystique. Le mystique débutant 
reçoit en quelque sorte des secousses surnaturelles; il passe 
soudain de la contemplation active à l'extase et au ravisse- 
ment, puis retombe dans un état ordinaire, fortifié sans doute, 
mais privé du sentiment intense de la présence divine qui le 
ravissait l'instant d'avant; un peu plus tard, l'extase le 
ressaisit : c'est un va-et-vient continuel, avec des alternatives 
d'activité et de passivité, de joie et d'angoisse, de luttes et de 
paix. Qu'il avance encore dans la voie mystique, un jour vient 
où ces à-coups disparaissent et font place à un état stable et 
paisible d'union intime avec Dieu : c'est ce que sainte Térèse 
appelle le mariage spirituel. Eh bien ! il en est de même dans 
l'ordre moral; aux secousses, aux puissants efforts des débuts, 
le vrai saint substitue un état paisible de tension moyenne 
continue qui lui assure la maitrise de sa vie psychologique. 

Nous qui ne sommes pas des saints, nous avons pu, du 
moins, expérimenter cet état d'une manière transitoire, pen- 
dant des périodes de ferveur. Eh ! bien, ne constatons-nous pas 
alors en nous une sorte de dédoublement? Il y a en bas les 
Ilots d'images et d'idées qui se présentent à la conscience, et 
puis au-dessus une force dominante qui brise ces flots et dirige 
le caurant de la conscience. Et cette force se révèle indépen- 
dante, autochtone : chacun de ses coups de barre est motivé 
sans doute, mais la conscience n'a pas même l'idée d'en attri- 



LE LIBRE-ARBITRE 1C9 

buer l'origine à une autre cause que le moi lui-même consi- 
déré dans l'exercice de cette force interne. 

Ainsi, sous quelque angle, à quoique stade que Fintrospec- 
tion considère le mouvement progressif de la vie morale, elle 
constate l'exercice soit intermittent soit continu d'une activité 
interne, 1° manifestement distincte de la force déterminante 
d'attraction qui commande les associations automatiques 
d'images, d'idées, de sentiments et de mouvements, 2° capable 
de s'orienter dans le sens de la plus grande résistance, c'est-à- 
dire à rencontre des motifs ou mobiles qui exercent actuelle- 
ment la plus forte pression, 3° non totalement déterminée par 
les phénomènes antérieurs, 4° mais spontanément attribuée aii 
moi réagissant de lui-même. 

Sortons maintenant du domaine des décisions et des efTorts 
moraux proprement dits, pour examiner encore par l'introspec- 
tion deux catégories de choix volontaires. 

Je suis assis à ma table de travail. J'achève de noircir une 
feuille de papier. Deux autres sont étalées devant moi ; il n'y 
a entre elles aucune différence perceptible, et je ne saisis non 
plus aucune diversité de degrés entre les efforts nécessaires 
pour saisir l'une et l'autre. J'aurais pu en prendre une machi- 
nalement. Mais celte fois-ci j'entends agir très consciemment et 
analyser le processus de mon choix. Je ne suis pa's un abou- 
lique, si vous le voulez bien : si j'en étais un, je mourrais 
d'ennui entre mes deux feuilles de papier, à la manière de 
l'âne de Buridan. Donc, écartant toute sorte de délibération sur 
les deux alternatives, puisqu'il n'y a manifestement aucun 
motif sérieux de choisir l'une plutôt que l'autre, je me décide 
à fixer mon choix sur une des deux feuilles, je la saisis et me 
mets en devoir de la noircir. J'analyse le contenu de ma con- 
science à l'instant de ma décision : je n'y découvre aucune 
impulsion de tendance pour ou contre l'alternative choisie. Je 
n'éprouve pas non plus précisément un sentiment d'effort 
intérieur: je constate simplement l'inhibition d'une alternative 
et l'élection de l'autre par un acte que j'attribue sans hésiter 
à moi. Je me sens actif dans ce choix et je n'ai conscience 
d'aucune pression exercée sur cette activité et la mêlant de 
passivité. 

Il convient, pour terminer cette série abrégée d'exemples, 



170 M. SÉROL 

d'examiner un autre cas de décision à froid, précédée d'une 
délibération et d'une motivation raisonnable. 

J'achève un travail. Deux autres tâches également obliga- 
toires s'offrent à mon choix : la préparation d'une conférence, 
et l'analyse d'un ouvrage que je dois utiliser dans un travail 
ultérieur. Les deux travaux, dans l'espèce, sont à peu près 
également attrayants et difficiles : les tendances morales et les 
inclinations au plaisir intellectuel et au moindre cfl'ort n'entrent 
donc en jeu que dans une mesure peu appréciable. Je délibère 
froidement : le premier travail est le plus urgent, mais d'autre 
part je possède déjà pour le mener à bien des matériaux assez 
abondftnts que je n'aurai qu'à élaborer ; les loisirs d'une quin- 
zaine de jours y suffiront. Le second travail est moins urgent 
que le premier, mais il forme une portion d'une entreprise con- 
sidérable et plus ardue pour laquelle je ne suis pas sûr de 
jouir de beaucoup de loisirs. Décidément il est plus raisonnable 
d'ajourner le premier travail et d'employer d'abord deux semai- 
nes au second. Ma délibération est achevée. Etant donné que 
je veux mener à bien les deux travaux, je conclus par une 
décision ferme : je commencerai par le second travail. Sans 
doute je suis puissamment incliné à cette décision par l'inten- 
tion déjà arrêtée de m'acquitler consciencieusement de ces deux 
tâches. Mîfis en définitive, j'ai conscience que ma décision est 
autre chose qu'une sim[)le poussée des motifs subie par mon 
esprit, c'est une réaction du moi, un acte, un vouloir personnel, 
et dans l'espèce une actualisation et comme une renaissance 
sous une forme plus déterminée de l'intention antérieure. Ne 
me dîtes pas : vous ne pouvez pas ne pas prendre cette décision ! 
J'ai le sentiment intime que je ne suis pas nécessité, mais seu- 
lement attiré, et qu'au moment où je corresponds à cette attrac- 
tion, j'agis encore spontanément, et c'est moi qui prends une 
décision. 

Voilà donc trois cas types — on en pourrait citer bien d'au- 
tres — où, malgré la diversité des conditions, la conscience de 
l'activité spontanée et personnelle se manifeste avec une égale 
évidence. Dans le premier, la décision est le résultat d'une lutte 
et comporte un sentiment d'effort intense contre une résistance 
intérieure, dans le deuxième et le troisième le sentiment d'ef- 



LE LIBRE-AHBITRE 171 

fort a disparu, mais la conscience de l'action spontanée du moi 
demeure, avec ou sans délibération antérieure sur la valeur 
comparée des motifs intrinsèques, avec ou sans attraction de la 
part d'une alternative. 

Ma conscience, seul témoin autorisé en cette matière, puis- 
qu'elle est seule capable de discerner ce qui se passe dans ma 
vie intérieure, atteste qu'en certaines circonstances au moins 
mon choix entre deux alternatives rivales est déterminé, non 
par une contrainte du dehors, non par une nécessité distincte 
de mon vouloir, mais par un acte spontané de mon moi, par un 
vouloir original dont je me sens responsable. Chacun peut 
refaire cette analyse introspective et constater comme moi la 
réalité de ce vouloir spontané et non déterminé. 

C'est à dessein que jusqu'ici j'ai évité d'employer les grands 
mots de maîtrise de soi et de libre-arbitre. Nous y voici main- 
tenant ! J'estime, en dépit de W. James et d'autres partisans du 
libre-arbitre, non seulement que la question de la liberté est 
du ressort de la psychologie avant d'appartenir à la métaphy- 
sique, mais encore que sa solution est déjà contenue dans leurs 
analyses, comme dans nos propres analyses de la conscience 
de l'eiïort et de l'activité personnelle. Il s'agit maintenant de 
l'en dégager explicitement. 

Que signifie l'expression « maîtrise de soi-même » ? Elle 
signifie, semble-t-il, qu'une part au moins de notre activité 
est tellement notre que nous nous en attribuons spontanément 
la propriété, le domaine parfait. Et elle est ainsi noire parce 
qu'elle se déploie sur un commandement qui lui est donné par 
quelque chose en nous qui est vraiment nous-mêmes. En 
d'autres termes, enfin, être maître de soi, c'est être le principe, 
l'auteur responsable de ses actes, à savoir directement et abso- 
lument de ses choix, décisions ou consentements, indirectement 
et sous condition qu'aucun obstacle physique ne s'y opposera, 
de ses mouvements musculaires et de son attention. Or, la maî- 
trise de soi-même ainsi entendue est vraiment incluse dans les 
témoignages de conscience que nous avons analysés tout à 
l'heure. Dire, comme nous avons dû le faire à plusieurs 
reprises, qu'un effort moral ou une décision à froid se révèle à 
la conscience 1° sans détermination nécessairement imposée 



172 M. SEROL 

(lu dehors ou du dedans, 2" opérée par le moi agissant ou réa- 
gissant de lui-même, — ou dire que le moi est principe ou 
auteur de ses actes à l'exclusion de toute nécessité, et par con- 
séquent qu'on est maître de soi, c'est tout un. La maîtrise de 
soi-même est une donnée de l'introspection. 

Le libre-arbitre n'est-il pas dans son essence identique à la 
maîtrise de soi ainsi définie? Selon saint Thomas, il consiste 
à être maître ou principe de ses propres actes, « doinimia siio- 
rum actniim, principium siionim propinorum actiiiim » (1). 
Si donc on l'entend ainsi, nous pouvons affirmer désormais 
sans hésiter que le libre-arbitre est une donnée de l'introspec- 
tion. 

Mais on peut faire consister le libre-arbitre en ce que, au 
moment oii nous choisissons une alternative, nous avons éga- 
lement Icpoîivoir de préférer ralternative opposée. Dans ce cas, 
j'aurais quelque scrupule à dire que le libre arbitre ainsi 
entendu est directement perçu et donné par la conscience. Car 
une telle perception comprendrait : 1° la conscience de choisir 
de fait une alternative par un acte spontané du moi ; 2° la con- 
science de pouvoir choisir l'autre alternative par un acte égale- 
ment spontané et personnel, — c'est à-dire la conscience d'un 
fait et celle d'un pouvoir. Or, avons-nous réellement la con- 
science proprement dite, c'est-à-dire l'intuition directe, d'un 
pouvoir? ôe comprends que beaucoup de psychologues hésitent 
à l'admettre. Mais, s'il n'y a pas intuition directe de ce pouvoir, 
il y a du moins une inférence immédiate, spontanée et rigou- 
reusement légitime, en vertu de laquelle nous pouvons con- 
clure et concluons de fait sans hésiter de la spontanéité de 
notre choix à la possibilité physique actuelle du choix opposé. 
Cette inférence, dis-je, e.^l immédiate, mais pour la justifier 
on pourrait l'énoncer ainsi : « Aucune nécessité physique ne 
détermine en ce moment mon choix, je l'opère de moi-même, 
j'en suis le principe ; ce choix dépend de moi ; par conséquent, 
si je l'avais voulu, rien n'aurait empêché que je choisisse 
l'autre alternative, et j'aurais pu la choisir. » On peut donc dire 
que le libre-arbitre entendu dans ce sens secondaire n'est pas 

(1) Quœst. disp. De veriiate, q. xxiv, a. 1. 



LE LIBRE-ARBITRE 173 

précisément une donnée de l'introspection, mais le résultat 
d'une inférence immédiate et légitime à partir d'une donnée de 
l'introspection. 






On pourrait apporter ici une confirmation impressionnante 
do ces conclusions de la psychologie introspective, en faisant 
nppel aux exigences de la morale et de la pédagogie. Sans 
libre-arbitre, sans maîtrise réelle de soi-même, il n'y a pas de 
responsabilité morale, pas de mérite ni de démérite, le devoir 
devient une loi physique nécessaire, la peine et la récompense 
sont injustifiables, toute éducation morale se réduit à un éle- 
vage ou à un dressage. 

Ce raisonnement, qu'il est superflu de développer ici, me 
[)draît tout à fait décisif en faveur du libre-arbitre \° pour le 
croyant qui admet les dogmes du mérite et du démérite, et celui 
des justes peines et récompenses de l'au-delà, 2° comme argu- 
ment ad hotmne?n contre le philosophe déterministe qui admel 
cependant les grands principes moraux. 






La question de la maîtrise de soi-même est donc d'abord une 
question de psychologie expérimentale. La morale est appelée 
ensuite à confirmer les données de l'introspection. Mais la rai- 
son métaphysique n'a-t-elle pas, elle aussi, son mot à dire? 
Elle l'a dit, ce mot, dans la philosophie de saint Thomas, avec 
une telle fermeté de pensée, avec un tel éclat de sereine 
lumière, qu'il n'y a rien de mieux à faire que de reproduire 
ici cette vigoureuse argumentation et d'insérer dans cette syn- 
thèse nos données de psychologie expérimentale. Il me semble 
qu'il apparaîtra mieux ensuite comment le libre-arbitre, outre 
qu'il est un fait dûment établi, a sa place toute naturelle et 
indispensable dans l'ordre général du monde et dans Tordre 
particulier de la nature humaine. 

Saint Thomas, envisageant soit l'ensemble des phénomènes 
dont le monde est le théâtre, soit la totalité des opérations des 



474 M. SEROL 

hommes, distingue dans renchaînement de ces phénomènes 
deux espèces de nécessité qu'il appelle nécessité de contrainte (1 ) 
[nécessitas coactionis), et nécessité d'inclination naturelle [néces- 
sitas inclinationis naturalis). 

Pour emprunter des exemples de la première au domaine 
humain qui seul nous intéresse ici, citons d'abord le fait 
d'une brûlure : un pique-feu rougi touche l'épiderme de ma 
main, il s'ensuit : 1° un échaufîcment de cet épidémie ; 
2° une combustion de la surface échauffée ; 3° un afflux du sang, 
une sensation thermique et une douleur. Tous ces phénomènes 
sont rattachés les uns aux autres et à l'état calorique du pique- 
feu par un lien de causalité erficiente que caractérise la néces- 
sité de contrainte : il est physiquement impossible que l'anté- 
cédent n'y soit pas suivi de la conséquence. De même dans le 
déroulement automatique d'images qui constitue la rêverie, et 
dans l'association automatique d'une perception et d'un mou- 
vement musculaire que produit l'habitude, la liaison d'un phé- 
nomène au phénomène consécutif est caractérisée par une 
nécessité de contrainte. Saint Thomas fait entrer encore dans 
cette catégorie la liaison de la conclusion aux prémisses dans 
un raisonnement parfaitement clair et évident (2). Par exemple, 
cette conclusion géométrique : la somme des angles d'un 
triangle quelconque est égale à deux angles droits, est si 
nécessairement liée à ses prémisses que l'intelligence, ayant 
conçu les prémisses, ne peut pas refuser d'adhérer à la conclu- 
sion, et que si elle nie la conclusion elle est contrainte par le 
fait même de nier les prémisses. 

La seconde espèce de nécessité, la nécessité d'inclination 
naturelle, appartient à l'ordre de la causalité finale ou finalité. 
Dieu a créé chaque nature spécifique pour une fin qui lui est 

(1) Ce terme de contrainte traduit imparfaitement le mot latin coaclio. L'un et 
l'autre, d'ailleurs, appellent ici une explication. 11 va sans dire que la nécessitas 
coactionis est autre dans la nature inanimée, autre dans la matière vivante, et 
autre encore dans l'activité psychologique. (Cf. saint Thomas, Quœst. disp. De 
veriL, q. xxiv a. 1). Elle désigne non pas une espèce, mais un genre de nécessité, 
qui s'oppose à la nécessité d'inclination naturelle. Ces réserves faites, nous con- 
tinuerons, faute d'une meilleure expression, à parler de nécessité de contrainte 
dans la vie psychologique. 

(2) Cf. notamment Quœst. disp. De verit., q. xxii a. v ad 3"" et ad 12'°; a, »i 
ad 4". 



LE LIBRE-ARBITRE 175 

propre, et l'ensemble et les détails de structure de cette nature 
sont agencés ou organisés en vue de cette fin. Des puissances 
et fonctions, plus ou moins nombreuses suivant l'élévation et 
la complexité des espèces, sont chargées de pourvoir par leurs 
opérations concourantes à la conservation et au développement 
normal de la nature ; pour cela chacune d'elles est douée d'une 
certaine tendance, nécessaire d'une nécessité d'inclination 
naturelle. Ainsi, chez l'homme, les fonctions digestives ont une 
tendance naturelle et nécessaire à s'exercer, un appétit natu- 
rel et nécessaire de l'aliment convenable ; le sens de la vue a 
une tendance à voir, un appétit de la couleur; l'intelligence 
est inclinée à penser et aspire nécessairement à la vérité. Quant 
à la volonté, son objet propre est précisément, non plus une 
fin partielle de la nature humaine, mais la fin dernière elle- 
même, à savoir le souverain Bien ou la Béatitude; aussi est-elle 
essentiellement la tendance de la nature humaine à son Bien 
suprême, tendance nécessaire d'une nécessité d'inclination 
naturelle, comme les précédentes. 

Cependint les tendances qui correspondent à chacune des 
faculté» ou fonctions, déterminées de la manière qui vient 
d'être dite à l'égard de leur fin propre, sont-elles pareillement 
déterminées dans le choix et l'emploi des moyens proportionnés 
à cette liîi? et si oui, suivant quel mode de nécessité sont-elles 
déterminées? 

Ici, il liiut distinguer entre les facultés qui sont essentielle- 
ment (les inclinations et qui agissent par manière d'amour et 
de répiiUion, tels la sensibilité inférieure ou appétit sensitif 
et la v.donté, et celles qui agissent d'une autre manière, tels les 
puissances de nutrition, les sens, l'intelligence. Ces dernières 
tendent à leur fin, nous l'avons vu, en vertu d'une nécessité 
d'inclination naturelle; mais dans leur exercice, c'est-à-dire 
dans la série des moyens qu'elles emploient pour atteindre leur 
fin, elles sont saisies par un déterminisme de l'autre ordre, 
leurs opérations s'enchaînent les unes aux autres en vertu d'une 
nécessité de contrainte, comme on l'a vu dans les cas de la 
brûlure et du raisonnemeni géométrique. 

Au contraire les premières, appétit sensitif et volonté, étant 
par nature des inclinations, n'opèrent jamais par manière de 



176 M. SEROL 

nécessité de contrainte. L'appétit sensitif des animaux ou de 
l'homme, dans la spécification des moyens comme dans la 
poursuite de la fin, est toujours déterminée par une nécessité 
d'inclination naturelle. Quant à la volonté, elle est bien néces- 
sairement déterminée à l'égard de sa fin suprême, mais elle ne 
l'est pas à l'égard des moyens, elle est libre dans le choix de ces 
moyens. Nous avons à nous rendre compte \° qu'il en peut 
être ainsi, 2° qu'il en doit être ainsi. 

i° Il en peut être ainsi, puisque chez Thomme, la raison pou- 
vant juger par elle-même de la convenance de tel ou tel moyen 
à la fin, il n'est pas nécessaire que le choix d'un de ces moyens 
soit prédéterminé par la nature, et l'on conçoit qu'un choix 
spontané et libre de la personne humaine puisse intervenir à la 
suite d'un jugement personnel. 

2° Mais il y a plus, étant donné ces conditions de possibilité 
du libre-arbitre, celui-ci doit exister. En elTct, la volonté a pour 
objet ou pour fin le Bien simplement dit, la Béatitude parfaite. 
Que par nature elle tende à cette fin d'un mouvement néces- 
saire, rien do plus normal — toute nature n'est elle pas irré- 
sistiblement attirée par sa fin? — Mais lorsqu'elle se trouve en 
présence d'un objet, qui est bon sans doute par un côté, qui 
confère à celui qui le possède une certaine participation du 
bonheur, mais qui par ailleurs est mêlé de mal et d'imperfec- 
tion et inséparable d'une certaine douleur, comment la volonté 
serait-elle déterminée par cet objet? D'une part, elle est atti- 
rée, mais de l'autre elle est repoussée. A priori, la volonté doit 
être indéterminée à l'égard de tels ol)jets. Or il se trouve que 
tous les objets que notre raison présente ici-bas au consente- 
ment de notre volonté sont ainsi mêlés de bien et de mal, de 
joie et de douleur. L'amour de Dieu lui-même n'est pas un bien 
absolument parfait dans notre condition actuelle de vie, puis- 
qu'il ne va pas sans une rançon de douleur. Il s'ensuit qu'en 
principe la volonté humaine ne peut être qu'indéterminée et 
libre à l'égard de tous les objets qui sont oflerts à son choix 
par un exercice normal de la raison, jusqu'au jour oîi le Souve- 
rain Bien dans sa réalité plénière, se découvrant au plein jour 
de la lumière de gloire, attirera l'amour de l'homme avec une 
puissance désormais irrésistible. 



LE LIBRE- ARBITRE iTI 

Et qu'on ne dise pas : le cas devrait être le même pour l'in- 
telligence ; comme la volonté a pour objet adéquat le Souve- 
rain Bien et la Béatitude, l'intelligence a pour objet adéquat la 
vérité absolue, intégrale, infinie; ne trouvant nulle part ici-bas 
cette vérité intinie, elle devrait être toujours libre à l'égard 
des vérités toutes fragmentaires qu'elle rencontre! Non, il n'y 
a pas de parité, comme le fait observer saint Thomas. (Q. disp. 
de Ver. q. xxiv a. 1 ad 18"'"). En effet, les vérités auxquelles 
l'intelligence est contrainte par l'évidence de donner son assen- 
timent, pour fragmentaires et finies dans leur objet qu'elles 
soient, s'appellent cependant des vérités tout court, des parti- 
cipations de la vérité infinie sans mélange d'erreur ; et l'on ne 
conçoit pas que l'intelligence puisse être libre à l'égard de ce qui 
lui apparaît si étroitement et nécessairement lié à sa fin adé- 
quate. Les biens finis, au contraire, sont des biens mêlés de 
mal, et c'est pourquoi la volonté doit être libre, aussi bien que 
rintelligence doit être déterminée. 

Il nous reste à marquer dans l'ensemble de cette synthèse 
métaphysique la place qui convient à chacune des catégories 
de phénomènes qui ont fait l'objet de notre analyse expéri- 
mentale. 

D'abord la rêverie, l'association habituelle ou routinière d'une 
représentation et d'un mouvement, appartiennent au genre des 
phénomènes liés par une nécessité de contrainte (1). J'estime 
qu'à la limite au moins tout exercice de la volonté y fait 
défaut : c'est le déterminisme de la causalité efficiente. 

Dans l'exemple emprunté à W. James, où nous avons dis- 
cerné entre la perception demi-consciente et le mouvement 
musculaire l'intervention d'un phénomène affectif de désir, il 
y a encore de l'automatisme, un lien de nécessité entre les 
trois moments, mais du deuxième au troisième moment cette 
nécessité n'est plus une nécessité de contrainte, c'est une néces- 
sité d'inclination. 

Enfin l'effort moral, le choix entre deux alternatives indifTé- 
rentes, la décision à froid forment trois types de phénomènes 



(1) Je rappelle ici les réserves faites sur cette expression dans la note de la 
page 17. 

12 



178 M. SEROL 

volontaires et libres. C'est l'exercice normal de la volonté, dans 
sa condition préseate ordinaire. Eàt-ce à dire, cependant, 
qu'ici-bas volonté et liberté coïncident toujours ? Une semble 
pas. Accidentellement, la volonté peut en certains cas se 
porter vers un bien, de soi imparfait, du même mouvement 
d'inclination nécessaire qui l'entraîne par nature vers le 
Souverain Bien. C'est lorsque, les fonctions intellectuelles 
«'exerçant d'une manière anormale ou extraordinaire, ce bien 
de soi imparfait est posé devant l'esprit sous un jour tel que 
ses perfections seules émergent et resplendissent, tandis que 
sa déficience demeure totalement dans l'ombre : à ce moment, 
la volonté doit être déterminée par ses attraits comme par une 
participation au souverain Bien sans mélange de mal. Cette 
pureté du bien n'est qu'apparente, il est vrai, et la raison se 
trouve fonctionner d'une manière partiale; mais la volonté, 
elle, obéit à sa nature. Remarquez que ce cas n'est pas absolu- 
ment chimérique : dans l'extase, parexcmple, l'attention exclu- 
sive à la Beauté divine inhibe toute autre représentation, y 
compris celle de l'imperfection et de la durée fugitive d'une 
telle possession du Souverain Bien, aussi l'amour spirituel de 
la volonté pour cette Beauté s'y entlamme-t-il sans intervention 
d'aucune décision libre. Et le cas de l'extase n'est pas unique: 
sous l'influence de toute passion sensible ou spirituelle, ou à 
raison d'un fonctionnement anormal de l'activité représenta- 
tive, l'intelligence peut être à un moment donné à ce point 
partiale dans sa vision d'un bien que « hic et nunc » la volonté 
se trouve entraînée d'un mouvement nécessaire d'inclination ; 
ce qui ne veut pas dire d'ailleurs que la personne soit irres- 
ponsable, car elle a d'ordinaire posé librement les antécédents 
de ce processus anormal. 

Telle paraît être l'échelle des modes de l'activité humaine. 
La raison métaphysique partant des données les plus variées 
de l'expérience confirme la donnée directe de l'introspection 
sur le libre-arbitre. 

Nous sommes donc doués d'une volonté libre. Est-ce à dire 
que la maîtrise de soi-même soit égale chez tous les hommes, 
et donnée dans sa teneur totale et définitive dès l'éveil de 
notre raison? Nullement. Ce qu'on peut considérer comme 



LE LIBRE-ARBITRE 179 

démontré, c'est que la nature humaine comporte une capacité 
radicale de vouloir librement, que tous mettent en œuvre un 
jour ou l'autre, soit pour le bien soit pour le mal moral, avec 
une énergie et une spontanéité variables. Et la vérité impor- 
tante que nul de nous n'ignore, mais qu'il convient de nous 
rappeler souvent, c'est qu'en chacun de nous cette maîtrise de 
nous-môme est susceptible d'un progrès indéfini, que le per- 
fectionnement moral auquel nous sommes tous obligés consiste, 
non pas en entier, mais pour une très large part, à renforcer ce 
pouvoir de libre décision et à étendre toujours plus loin sor 
domaine dans le champ de notre activité consciente. 

. M. SÉROL. 



DISCUSSION 



Monsieur le Directeur, 

Permettez-moi une courte réponse à deux reproches que M. Le 
Guichaoua, m'a adressés dans son article du l*^' Décembre 1911. 
Le plus grave est celui-ci. 11 m'accuse de « l'aire de l'impression 
reçue par les sens tobjet immédiat de la perception » ^p. 734). Ce 
serait là en effet une très grave erreur, la plus grave de toutes celles 
qui empoisonnent les philosophies modernes. Et comme je n'ai cessé 
de la combattre depuis 40 ans, sous toutes ses formes et en toute 
occasion, vous comprendrez mon étonnement d'une telle accusation. 

Je pourrais citer vingt passages de mes ouvrages où j'ai dénoncé 
cette maîtresse erreur. Un seul suffira, je l'espère, à me disculper. 

Dès le 1^"^ tome de mes Études {Théorie fondamentale, 7^ édition 
p. 38"2 et suiv.) j'écrivais les lignes qui suivent : 

« Sans doute la passion, qui est une condition requise pour l'intui- 
tion en nous de Vaction est vraiment une image de l'action, et c'est 
pour cela que les scolastiques lui ont donné le nom si expressif de 
species impressa... Mais elle n'est nullement l'objet de la perception 
directe des sens externes, car celle-ci saisit immédiatement Vaction 
elle-même de l'objet présent... Si l'action et la passion ne sont qu'un 
seul et même acte à deux faces, comme l'endroit et l'envers, et si 
l'action de l'agent est réellement dans le patient, je dois saisir immé- 
diatement dans le moi l'action du non-moi, lorsquelle me frappe... 
C'est donc bien l'action et non la passion correspondante, qui est 
l'objet {id quod) de la perception normale ; la passion {species impressa) 
n'est qu'un moyen {id quo) une condition requise pour l'union immé- 
diate de l'agent et du patient et pour la perception de l'action de l'agent 
dans le patient... Quoique Vagir ne soit pour nous perceptible que 
dans le pâtir, c'est bien l'action qui est perçue dans la passion qui 
la réfracte, et où elle se mire comme dans un fidèle miroir, suivant 
la belle image de saint Thomas. » 

Telle est la thèse à laquelle j'ai consacré une large place dans ce 
volume (pages 236 à 265 ; 370 à 402). Elle est précisément la contra- 
dictoire de celle qu'on me prête, par une singulière méprise. 



DISCUSSION 181 

Un autre reproche, — mais celui-ci ne dénature pas ma pensée, et 
je l'accepte entièrement, - est ainsi formulé : « Mgr Farges ne se 
contente pas de la conliguUé entre le moteur et le mobile. » — Assu- 
rément I il faut en outre Taction de l'un sur l'autre. La juxtaposition 
ne suffit pas : elle laisserait les deux termes extérieurs l'un à l'autre, 
étrangers l'un à l'autre. Aussi prouve-t-on, par des exemples bien 
connus, que l'objet n'est plus senti lorsqu'il a cessé d'agir, alors 
même qu'il n'aurait pas cessé d'être juxtaposé à l'organe sensible. La 
contiguïté, — quoiqu'elle soit nécessaire, — ne suffit donc pas. Pas 
d'action à distance : movens et motum oportet esse simid : mais cela ne 
suffit pas, il faut que l'un agisse et que l'autre pâtisse. 

Or, il n'y a qu'une seul acte par lequel l'un agit et l'autre pâtit. 
Aristote et saint Thomas n'ont cessé de le répéter, et Descartes lui- 
même leur a donné raison. Eadem actio est ejus quod agilur et move- 
tur, et ejus quod agit etmovet (S. Th., 2*2*, q. 90, a. 3, c.) Et voilà 
précisément le lien, l'élément commun, qui unit l'agent et le patient, 
l'objet sensible et le sujet sentant. Sans un élément commua, ils ne 
seraient jamais unis. Que s'ils sont unis, au moment de l'action et de 
la passion, ils sont vraiment un — non pas substantiellement, c'est 
clair, — mais accidentellement par l'action unique qui les informe 
tous les deux. L'un produit cette action activement, l'autre passive- 
ment, mais tous les deux en sont les co-principes indispensables, car 
il n'y a jamais ni passion sans action, ni action transitive sans pas- 
sion. Les deux termes sont contemporains, et l'un n'a sur l'autre 
qu'une priorité logique, comme Descartes lui-même l'a reconnu. 

Puisque M. Le Guichaoua lui-même semble admettre que « l'action 
est dans le patient >), je lui demande d'aller jusqu'au bout de sa pensée. 
Cette action ne peut pas être dans le patient, détachée de l'agent. Nous 
retomberioDS dans cette absurde émigration des accidents voyageant 
de substance en substance que saint Augustin et saint Thomas qua- 
lifiaient de ridicule. Elle est donc dans les deux à la fois, quoique de 
manière différente : in ngenti ut a quo, in patiente ut ad quod. 

A l'appui de cette théorie si simple et si lumineuse, M. Le Gui- 
chaoua trouvera des centaines de textes classiques dans les deux 
références indiquées plus haut. Je le prie de les lire. 

Je crois qu'après les avoir lus et médités à fond, nous finirons par 
nous mettre d'accord très aisément, car il semble aiguillé sur la 
bonne voie. J'ai bien aimé ce qu'il a dit (p. "724) de la néo-dogmatique 
de Louvain. C'est un peu abrégé, sans doute, et je me permets de 
signaler à son étude l'article de M. Du Rousseaux dans la Revue Néo- 
scolastique de novembre dernier sur le Néo-dogmaiisme . Il y verra 



182 DISCUSSION 

ces idées développées d'une manière magistrale et définitive. Toutes 
les équivoques à la mode y sont vigoureusement démasquées. Cepen- 
dant leur point de départ est à peine insinué ou laissé dans l'ombre. 

« L'ancien dogmatisme, dit fort bien M. Du Rousseaux, donne pour 
objet direct à l'intelligence naturelle Yêtre réel, la chose en soi ; le dog- 
matisme nouveau ne lui concède que Vidéal, la chose en concept... - 
Aussi dans la définition de la vérité « tout vestige du réel a bel et 
bien disparu » (p. 546, 547,) Et pourquoi, aurait-il pu ajouter, le réel 
a-t-il disparu dans ce système ? — Parce que la perception immédiate 
par les sens a déjà été méconnue. C'est la critériologiespeda/^, sous- 
entendue dans la critériologie générale, qui y a insinué un germe 
d'erreur. .. 

Tant est grande l'importance de la thèse que jpous défendons sui 
la perception immédiate des sens ! Certes, ce n'est pas la substance 
étrangère, en soi, que nous percevons, mais c'est quelque chose d'elle, 
son action physique, et partant c'est du réel, car l'action c'est quelque 
chose de l'être, son rayonnement au dehors et sa manifestation. Et 
cette action physique nous la saisissons telle qu'elle est au lieu et au 
moment précis où elle frappe nos organes. Cela suffit pour être en 
contact avec du réel, et pour fonder sur le réel notre métaphysique 
entière. Elle est la science de l'être réel et non pas des concepts. 

A. Farces. 



REPONSE DE M. LE GUIGHAOUA 



Mgi' Farges m'impute une méprise et une erreur : en tous cas, 
celle-ci aura été cause de celle-là. Je commencerai donc par me jus- 
tifier de l'erreur, et j'examinerai ensuite si ma méprise a été aus.si 
absolue que l'affirme Mg»" Farges. 

Mon erreur consisterait à rejeter toute continuité entre deux sub- 
stances, dont l'une agit et l'autre pâtit. Or, je reste obstinément fixé 
à cette manière de voir, et voici mes raisons. Pour qu'une quantité 
soit continue, il ne suffit pas qu'il n'y ait aucune interruption et 
aucun intermédiaire entre ses parties, il faut que ces parties elles- 
mêmes ne soient pas actuellement distinctes et qu'elles n'aient 
aucune limite précise les unes par rapport aux autres. « Continua 
sunt quorum extrema sunt unum. » Dès lors, je ne puis comprendre 



DISCUSSION 183 

comment deux subslances distincles peuvent s'unir pour former un 
tout continu : car elles auront beau être liées accidentellement, la 
quantité de l'une sera actuellement distincte de la quantité de l'autre, 
sa dernière surface ne sera pas la première de l'autre, on ne pourra 
donc dire que leurs limites soient une seule et même chose, il faudra 
se contenter de nier qu'il y ait entre elles lu moindre interruption ; 
on pourra parler d'union, mais non d'unité. Pourtant continua sunl 
quorum extrema sunt unurti, contigua sunt quorum extrerna sunt 
simul. 

Je ne puis admettre non plus qu'un même accident réside en deux 
sujets. J'en ai donné la raison dans mon article : les accidents sont 
individués par leurs sujets, si donc j'ai deux sujets, j'aurai deux 
accidents. 

Mais, objecte Mgr Farges, l'action est dans le patient ! — Je n'y 
vois aucun inconvénient, et j'en conclus bien simplement qu'elle 
n'est pas dans l'agent. — Alors l'action est détachée de l'agent? elle 
a voyagé de l'agent au patient? — Je ne vois pas la raison de ce 
voyage : car elle n'a jamais été dans l'agent, elle en relève comme de 
sa cause, non comme de son sujet : produite par l'agent, elle réside 
dans le patient; ainsi elle appartient à l'un et à l'autre, mais à des 
titres différents. 

L'agent communique sa forme au patient, non par identité, mais 
par ressemblance. Autrement, sa causalité serait intrinsèque, non 
extrinsèque. Autrement, l'agent serait modifié du fait même qu'il 
agit, ce qui rendrait impossible la théorie du moteur immobile. 
Autrement, je ne vois trop la nécessité du concours divin : s'il n'y a 
pas une qualité nouvelle à produire, mais seulement une qualité 
existante à communiquer, pourquoi faire intervenir l'action de l'Être 
Souverain? Pour moi, je pense que l'agent garde pour lui toutes 
ses qualités et son activité : mais ces qualités en activité sont la rai- 
son pour laquelle, étant donné le concours divin, une qualité nou- 
velle prend naissance dans un être différent. 

Nos divergences sur le point qui précède nous ont entraînés k pen- 
ser différemment sur les rapports du sens et de l'objet. A mon avis, 
le sens est dénué de réflexion, il ne perçoit nullement ce qui est en 
lui : dès lors, il ne perçoit pas l'action de l'objet sur lui, mais, grâce 
à cette action, il perçoit l'objet qui touche son organe ou l'action de 
l'objet sur les parties contiguës à l'organe. De la sorte, je vois 
comment le sens atteint l'extérieur et ne peut être replié sur lui- 
mi^me. 

Il me semble, au contraire, que, pour Mgr Farges, le sens perçoit 



t84 DISCUSSION 

Taction de l'objet sur lui même : or, cette action est réellement 
identique à la passion du sens ou à la species impressa. Dès lors, 
malgré sa ferme intention de maintenir le caractère intuitif et objec- 
tif de la sensation, il est entraîné à écrire la phrase sur laquelle j'ai 
fondé mon interprétation de sa pensée : « De même que c'est par la 
passion que l'action de l'agent informe le patient, de telle sorte que 
l'agent et le patient se réunissent et se confondent dans un acte com- 
mun que l'un donne et que l'autre reçoit ; ainsi, nous disent Aristote 
fit saint Thomas, c'est par l'impression sensible ou la species impresso, 
([ue le sujet et l'objet s'unissent et se confondent dans un acte com- 
mun ; et c'est cet acte qui est le terme immédiat de notre perception 
et de notre conscience... » iU objectivité de la Perception des Sens 
c.xlernes, ¥ éd., p. 100). Pour tirer de là ma fâcheuse opinion, je 
n'avais qu';\ faire 1k raisonnement suivant : L"acti(in de l'agent et 
l'impression sensible sont un même acte; or, cet acte est le terme 
immédiat de la perception ; donc l'impression sensible est le terme 
immédiat de la perception. Quand on a commencé par identifier deux 
choses, il est difficile ensuite de les dédoubler. Le texte qu'on m'op- 
pose aujourd'hui prête aussi à difficulté : « Sans doute la passion, 
qui est une condition requise pour l'intuition en nous de Vaclion, est 
vriiiinent une image de l'action, et c'estpour celaqueles scolastiques 
lui ont donné le nom si expressif de species impressa... Mais elle n'est 
nullement l'objet de la perception directe des sens externes, car celle- 
ci saisit immédiatement Vaclion elle-même de l'objet présent. » Mais, 
puisque l'action et la passion sont un seul et même acte, comment 
dire que celle-ci soit une condition requise pour la perception de 
celle-là et qu'elle en soit une image? Peut-on être l'image de soi- 
même? Comment (lire aussi que le sens perçoit Tune cl ne perçoit 
pas l'antre ? 

Au contraire, si le terme immédiat de la perception est situé en 
dehors du sens, s'il est simplement contigu à lorgane, toutes ces 
expressions deviennent exactes. On comprend alors que la species 
impressa complète l'activité du sens et le détermine à percevoir un 
objet qui le touche. « Exterius ergo immutativum est quod per .se a 
sensu percipitur. » {S. Th., la, q. 78, a. 3.) 

Mgi" Farges a beau affirmer que le sens perçoit non la species im- 
pressa mais l'action de l'objet : je ne vois pas comment sa théorie 
permet d'établir cette distinction. J'ai donc pu me méprendre sur son 
intention, je lui en fais mes excuses, mais je crois que mon inter- 
prétation est dans la logique de sa pensée. 

Au reste, je garde pour ses travaux estime et reconnaissance. Et je 



DISCUSSKIN 185 

suis très sensible aux approbations, aux encpuragemeats etaux con^ 
seilsqui terminent ses observations. 

P. Le Guichaoua. 



OBSERVATIONS DE M«« FARGElS 



Les difficultés de M. L. ont été déjà prévues et longuement discu- 
tées par Âristote et saint Thomas. J'en ai donné de larges extraits : 
Théorie fondamentale, 7* édition : voir pp. 236-255 et 370-401. 

Je n'insiste que sur les points suivants : 

1" Il y a continuité, c'est-à-dire unité de forme, non pas substan- 
tielle mais accidentelle, entre l'agent et le patient, au moment précis 
où ils sont informés par un acte commun (pp. 251 et suiv.). 

2" Il n'y a pas un seul accident, mais deux : action et passion, pro- 
duits par un acte commun à ses deux co-principes, actif et passif. 
L'action n'est donc pas identique à la passion, comme on me 
l'objecte (pp. 239 et suiv.). 

3" L'action ne serait donc plus dans l'agent qui agit ? Il agirait à 
distance, et là où il n'est pas? — C'est invraisemblable. Voyez le 
contraire dans Aristote et saint Thomas : Aclio est in agente ut in 
principio a quo (pp. 252 et suiv.). — En outre, comme l'action ne 
peut exister séparée de l'agent, ce serait la supprimer et la rem- 
placer par celle de Dieu. D'où l'occasionalisme : la causalité n'est 
plus qu'une relation purement logique ou nominale. 

4" « Le sens est dénué de réflexion « : sans doute. Mais ne pas con- 
fondre la réflexion avec l'action immanente. La connaissance est un 
acte immanent, qui ne peut sortir de l'organe sensible pour saisir no 
objet qui serait seulement juxtaposé. Cette action au dehors est pour 
lui contradictoire et inintelligible. Il faut donc qu'il saisisse en lui- 
même l'action étrangère, y produisant une passion ; et comme cette 
action ne peut voyager de substance en substance, il faut qu'elle soit 
commune simultanément à ses deux co-principes, actif et passif. 
Oportet amhobus esse unum actum. Nec quidquam prohihet unam et 
eumdem esse duarum rerum actum (pp. 237 et suiv.). — Telle est, 
croyons-nous, la vraie pensée d'Âristote et de saint Thomas, la seule 
qui soit intelligible. 

A. Farges. 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 



I. — PHILOSOPHIE 

A. Fouillée : La l*ensée et les nowielles écoles anti-intellectualistes, un vol. 
in-8o de 415 pages. Paris, Alca.n, 191!. 

M. Fouillée songe à publier une synthèse de ses idées philoso- 
phiques. Le présent ouvrage traite de la connaissance. D'autres 
aborderont les problèmes de l'existence, du monde et de la vie. 
Peut-être même saurons-nous ce que pense l'auteur de l'au-delà, qui 
est l'objet des religions. Souhaitons, comme lui, que d'ici làses forces 
ne le trahissent point. , 

Il y a des philosophes qui, se glorifiant de l'évolution de leur pen- 
sée, brûlent ce qu'ils ont adoré et adorent ce qu'ils ont brûlé. 
M. Fouillée n'est pas de ceux-là. Sans doute, comme tous ceux qui 
vivent et qui pensent, il a précisé, approfondi et enrichi ses vues 
primitives, mais rien d'essentiel n'en a été éliminé, rien de profon- 
dément neuf ne s'y est ajouté. Pour maintenir les anciennes préro- 
gatives de la pensée en face de ses adversaires actuels : empiristes. 
intuitionnistes, pragmatistes, sceptiques, iuléisles, théologiens, il lui 
suffit donc de renvoyer à ses ouvrages antérieurs, d'en reprendre les 
idées et de les traiter en fonction des erreurs actuelles. 

M. Fouillée n'ignore pas ce qu'enseignent de vrai les écoles anti- 
intellectualistes, mais il leur dénie sur ce point le mérite de l'inven- 
tion. Vei-a, vetusla; nova, falsa, dit-il. '< Chez les pragmatistes 
comme chez les nietzschéens, comme chez les partisans de la nou- 
velle philosophie des sciences, il y a de vrai tout ce (|u"on avait dit 
avant eux. » Il se flatte de l'avoir dit pour son compte, et le rappelle 
à maintes reprises, non sans humeur, car les novateurs semblent 
l'avoir oublié et se conduisent comme gens qui ont découvert la 
Méditerranée. 

Mais chez eux la gangue recouvre l'or pur, d'une vérité partielle 
ils font une afTirmation totale, d'un élément essentiel l'élément 
unique et, grâce à de perpétuels escamotages, à une diligente sophis- 
tication, du vrai initial ils s'acheminent à l'erreur monstrueuse. 



PENSEE ET NOUVELLES ECOLES ANTl-lNTELLECTU A LISTES IHT 

M. Fouillée, qui combattit autrefois un intellectualisme excessif, S(? 
voit donc aujourd'hui contraint de réprimer les excès des volonta- 
ristes. Tout son livre est consacré à faire le triage de l'exact et de 
l'inexact, à déterminer le point oîi il faut s'arrêter. 

L'on devine, puisqu'il s'agit de M. Fouillée, qu'il faut chercher la 
vérité dans la théorie des idées-forces. Point de volontarisme à la 
façon de Ribot, de Bergson ou de James, où le sentir seul est primi- 
tif et le connaître surajouté. C'est là un dualisme artificiel : la vie 
affective et appétitive n'est jamais pure d'éléments intellectuels : 
penser, sentir et vouloir sont un même développement réglé dont les 
aspects divers ne doivent jamais être dissociés. L'on réalise de la 
sorte la conciliation entre la philosophie intellectualiste qui, isolée, 
serait sans substance et sans vie, et la philosophie sentimentale et 
intuitive qui, à elle seule, ne serait que le royaume des ténèbres. 
« La vraie philosophie volontariste est une synthèse spécifique où le 
sentiment immédiat et l'idée sont étudiés dans leur activité efficace, 
dans leur causalité génératrice, dans leur puissance interne d'évolu- 
tion et de progrès. C'est précisément ce qu'indique le terme : philo- 
sophie des idées-forces. » (p. xv.) La volonté de conscience peut être 
par suite considérée comme l'essence même de notre vie psychique : 
nous voulons être, nous voulons durer, non comme des êtres insen- 
sibles, sinon ce ne serait qu'appétition, mais nous voulons nous voir 
nous-mêmes agissant et produisant, nous voulons être pour nous- 
mêmes, en un mot nous voulons être conscients de notre être et de 
notre action. 

Toutefois, ce qu'il faut chercher ici, ce ne sont pas des analyses 
psychologiques, encore que l'auteur n'ait pu les omettre complète- 
ment. Il s'agit de dénoncer les vices de certaines théories de la con 
naissance ; il faut donc s'attendre à voir traiter les questions du 
point de vue épistémologique. Comme il a paru, ces dernières 
années, de nombreux travaux de même ordre et de même tendance, 
tout n'est pas également neuf dans la critique de M. Fouillée. Et 
parmi ses propres vues, quelques-unes suscitent des objections. Est- 
il certain, par exemple, que l'induction n'est qu'une déduction f 
« Vinduction, comme raisonnement spécifique, est une invention de 
Bacon : elle n'existe pas » (p. 130). Quand nous recherchons une 
cause, nous nous appuyons sur une hypothèse qui, déduite elle-même 
plus ou moins rigoureusement de notre savoir antérieur, forme pré- 
misse pour un raisonnement déductif dont la conclusion se trouve 
être le phénomène à expliquer. Deux ou trois exemples appuient la 
kbèse. Mais tout le monde l'admettra-l-il ? Même en ramenant l'indue- 



Î88 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

lion à un syllogisme, même en admettant que dans les divers 
moments de la méthode inductive la part de la déduction est plus 
large qu'il n'y paraît d'abord, il nous semble que l'acte final, c'est- 
à-dire le passage du fait à la loi, renferme bien quelque chose de 
spécifique et ne permet pas d'affirmer que <■ l'induction des logiciens 
jtiodernes est un ensemble confus et mal ordonné de déductions 
diverses, où le calcul déduclif des probabilités joue un grand rôle » 

IP- 131' 

Le chapitre qui nous a paru le plus neuf et le plus approfondi est 

fehii où est critiqué l'intuilionnisme de M. fJergson. La plupart des 
philosophes étudient M. Bergson pour le comprendre et l'admirer : 
M. Fouillée tâche aussi à le pénétrer, mais pour lui faire son procès. 
Le subtil penseur reçoit-il tous les coups que croit lui porter son 
adversaire? Il est si difficile d'entrer complètement dans la pensée 
d'autrui 1 M. Fouillée se plaint lui-même d'avoir été mal compris par 
<les philosophes du plus grand talent : M. Boutroux a classé la philo- 
sophie des idées-forces parmi les doctrines intellectualistes et pure- 
ment rationalistes tandis que, par contre, M. Hoffding caractérise la 
Psychologie des idées- forces comme le plus complet exposé de la psy- 
chologie du volontarisme. Il est bien possible que M. Bergson, à son 
tour, crie au sophisme de Vignoratio elenchi. 

L'on ne pourra toutefois reprocher à M. Fouillée de n'avoir pas 
fait effort pour découvrir le vrai sens des doctrines. S'il se souvient 
de ses propres ouvrages, il n'ignore pas ceux des autres, et si quel- 
ques-unes de ses idées semblentcoïncider avec celles des adversaires. 
il prend soin de marquer les nuances pour nous épargner toute 
méprise. C'est ainsi que, pour n'en citer qu'un exemple, nous 
sommes priés de ne pas confondre les idées-forces avec la conscience 
créatrice de M. Bergson. 

Il nesl pas nécessaire d'insister sur les qualités de composition et 
de style de l'ouvrage. Qui a lu les livres précédents de M. Fouillée le 
retrouvera ici avec son abondance, son entrain, sa clarté, son habi- 
tude du souligné, car c'est, je crois bien, le philosophe contemporain 
qui souligne le plus, avec son élégance aussi et parfois la note poé- 
tique. La forme est digne du fond, qui s'offre comme une protestation 
du bon sens contre les excès de l'anti-intellectualisme, une revendi- 
cation vigoureuse des droits éternels de la pensée, à laquelle nous 
applaudissons, quelles que soient d'ailleurs les lacunes du système 
de M. Fouillée. 

Joseph Î^RU.NEL. 



PRAGMATISM AND ITS CRITICS ISfr 

Addison "Webster Moore : Pragmatism and Us Crilica, un vol. petit 
in-8» de 283 pages, the University of Chicago Press, 1910. 

M. Moore a réuai dans ce volume quelques couférences faites pen- 
dant Tété de 1908 à FUniversité de Chicago sur Torigine et la signi- 
iBcation du pragmatisme, avec un certain nombre d'articles d'un 
caractère surtout polémique, parus dans la Philosophical Revieiv, le 
Journal of Philosophy, etc.. L'auteur, un des plus brillants disciples 
de M. J. Dewey, s'était fait connaître déjà par une profonde critique 
de l'épistémologie de J. Royce et par deux monographies sur la 
théorie de la connaissance de Locke. 

Dans la première moitié du présent travail, M. Moore campe en 
face l'un de l'autre absolutisme et pragmatisme dans leurs positions 
essentielles. Il définit ainsi (pp. 21-22) les principales alternatives 
débattues : 

1° « Psychologiquement, est-ce que la pensée est l'expression d'un 
« côté », d'un i< aspect », d'un « instinct » indépendant et séparé 
(coordonné avec d'autres instincts comme ceux de la nutrition, de 
la reproduction, etc..,), instinct qui se satisferait en faisant corres- 
pondre à un monde immuable des sortes de symboles algébriques, 
ou bien est-ce qu'elle est précisément le processus de l'interaction 
de nos instincts et de nos appréciations? 

2° « Logiquement, une idée est-elle un pur X psychique pour un 
monde qui reste étranger à notre algèbre ; ou bien est-ce qu'une idée 
est une partie parfaitement organique d'un processus de changement 
réel dans un monde qui se développe ? 

3° « Éthiquement, la conduite morale ne consiste-t-elle qu'à exé- 
cuter des idéals ou des plans donnés, ou bien demande-t-elle une 
participation consciente à la création de ces idéals ? 

4° « Politiquement, si la responsabilité morale demande une par- 
ticipation consciente à la création de lidéal et du programme de la 
communauté, ne faut-il pas que l'organisation sociale soit essentiel- 
lement une démocratie ? 

5° <^ Métaphysiquement, le problème est de savoir si le mouvement, 
le changement, l'évolution, sont des caractères réels ou seulement 
apparents, du monde. 

6° « Au point de vue théologique on demanderait si le concept de 
Dieu signifie une somme ou unité d'être complète, éternellement 
fixée, immuable, ou bien s'il s'applique à un être actif, engagé dans 
des luttes réelles avec des problèmes réels. » 

M. Moore explique quel besoin de fonder notre accord et notre 



Î90 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

consensus social a donné naissance aux philosophies de l'absolu ; 
mais il nous les montre impuissantes à rendre compte de nos désac- 
cords et de nos antagonismes, arrêtées devant le fait avéré de 
Terreur. <- Moquerie de la situation ! Le monde absolument immuable 
devait être le fondement d'une vérité commune et d'un bien com- 
mun ; et voilà que nous sommes, non seulement sans aucune vérité 
parfaite, mais incapables de dire lesquelles de nos idées sont plus 
près de la vérité que d'autres. Ce qui devait maintenir la dislinclion 
de la vérité et de l'erreur a pour résultat de les confondre. Nous 
«'avons consenti à réduire toute notre vie à la seule tâche de con- 
naître la réalité absolue que pour trouver cette tâche irréalisable ; 
que pour trouver finalement que la connaissance est un processus 
dont la constitution et la méthode sont incompatibles avec son but ! » 
(59). 

La voie a été enfin ouverte au pragmatisme quand Darwin eut 
introduit dans le monde l'idée d'une mutabilité des espèces, d'une 
variation. 11 est vrai que la variation darwinislese présentait d'abord 
€omme accidentelle, soustraite au contrôle ; mais, comme tous les 
grands explorateurs, Darwin alla plus loin qu'il n'a eu conscience 
d'aller. Comment aurait-on pu longtemps refuser une place, parmi 
les types de variation, à la variation intentionnelle (pujposiue)? Cette 
variation téléologique a été graduellement mise en évidence dans des 
directions variées : la logique a reconnu la valeur de contrôle de 
l'hypothèse active (la working hypothesis) dans la science. t< La work- 
infj hypothesis marque l'apparition des idées dans le processus de 
l'évolution : elle attribue une efficacité aux causes finales, ou plutôt 
elle abolit le caractère métaphysique de la distinction entre les 
causes efficientes et les causes finales. » La psychologie, d'autre 
part, a complètement transformé l'ancienne conception des idées ; 
elle a fait apparaître leur caractère intentionnel, leur relation avec la 
volonté. Ce sont les résultats de ces iovestigations, en même temps 
que le développement de la notion de la ivorking hypothesis qui ont 
finalement triomphé de la logique et de la métaphysique absolutiste. 

Dans la partie polémique du livre (réponses à MM. Creighlon, 
Bakewell, Perry, Baldwin), M. Moore repousse vigoureusement 
l'accusation de subjectivisme et de solipsisme portée contre la doc- 
trine de Dewey. Elle a sa source dans un contresens, — en ce qui 
concerne du moins l'école de Chicago, — car, sur ce point, Dewey 
demande à ne pas être confondu avec Schiller. Dewey se sentait 
même si innocent de cette tare qu'il avait prévu, nous dit M. Moore, 
un reproche tout contraire : « Quand on s'apercevrait que fait et 



EISQUÉTE SUK LA SUPÉRIORITÉ INTELLECTUELLE 191 

idée, existence et signification, dessein et moyens étaient regardés 
comme des fonctions dans l'expérience, l'alarme se répandrait que la 
personnalité avait disparu. » La critique a complètement méconnu 
(à l'exception de M. Pringle-Pattison) le caractère de cette « situa- 
lion » à laquelle Dewey ne manque jamais de rapporter le « besoin « 
et r « intérêt ». La « situation » est quelque chose de parfaitement 
objectif; bien loin qu'elle soit intérieure à une conscience, à un 
esprit individuel, c'est au contraire la conscience individuelle qui est 
regardée comme un élément h l'intérieur de la situation. 

E. D. 

n. _ PSYCHOLOGIE 

W Toulouse : Henri Poincaré. Enquête médico-psychologique sur la supério- 
rité intellectuelle. Un vol. in-12 de 204 pages, Paris, Flammarion, 1911. 

En 1895, le D^ Toulouse conçut le projet d'examiner les grands hom- 
mes contemporains avec les méthodes de la clinique médicale et des 
laboratoires de psychologie. Il se proposait d'abord d'élucider les rap- 
ports de la supériorité intellectuelle avec la névropathie, par des 
monographies basées sur l'observation directe. La première, publiée 
en 1896, était consacrée à E. Zola. En même temps le D"" Toulouse 
poursuivait son enquête sur Dalon ; et, un peu plus tard, sur 
H. Poincaré. C'est cette enquête sur H. Poincaré qui paraît aujour- 
d'hui. L'observation est vieille de quelques années (1897) ; l'auteur 
reconnaît que, depuis, les méthodes d'observation ont progressé et que 
son point de vue s'est élargi. Mais il estime que cette observation 
offre encore de l'intérêt. Elle montre : 1" qu'à côté de l'activité men- 
tale volontaire et pleinement consciente, il existe une autre activité 
spontanée moins consciente qui, inférieure pour la vie pratique, 
semble supérieure pour la vie spéculative (pour les mouvements, 
H. Poincaré est nettement maladroit). C'est un argument en faveur 
de cette conception d'après laquelle « la fonction sensori-motrice ne 
serait pas, dans l'évolution animale ni dans l'observation anthropo- 
logique, en rapport avec le développement intellectuel » (p. 168), — 
2° M. H. Poincaré est un cas remarquable du génie-aptitude, du don 
qui se révèle de bonne heure ; — 3" L'activité spontanée prédomi- 
nante de M. Poincaré, si proche de certains états de confusion (dis- 
traction), précise la question des rapports du génie et de la folie. 

Le D"^ Toulouse a fait porter son enquête sur les points suivants : 
hérédité, développement, vie physique, sensation et mouvement, 
mémoire, attention, langage, caractère, habitudes, opinions. Puis 



192 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

dans une synthèse, il résume les conclusions générales de son obser- 
vation. 

Les faits récoltés paraissent souvent maigres et de peu de portée. 
Qu'importe par exemple que H. Poincaré soit un moteur et pas un 
visuel? D'autres mathématiciens sont des visuels : il y a différents 
types de mathématiciens, voilà tout !... Les méthodes dont dispose le 
psychologue de laboratoire et même de clinique sont vraiment courtes. 
Elles jettent peu de lumière surles facultés supérieures, les plus inté- 
ressantes dans le cas du génie. On trouve des indications plus pré- 
cises dans les propres confidences de H. Poincaré, dans ses études 
philosophiques, dans son article sur l'invention mathématique, etc. 
Les considérations finales du D' Toulouse n'en sont pas moins dignes 
d'être lues (notamment les pages sur V aulo-conduclion). 

Espérons que les prochaines monographies du D' Toulouse ajoute- 
ront quelques traits à la psychologie de l'homme de génie. C'est un 
gujet qu'on explore de plus en plus et avec une précision croissante. 
Il offre un intérêt non seulement psychologique, mais encore social. 

F. Mentré. 

111. — SOCIOLOGIE 

Giorgio del Vecchio : Il Fevomeno délia Guerra e l'Idea délia Pace. 

Turin, Bocga. 1911. 

Cette intéressante synthèse du pacifisme et de son histoire com- 
mence par établir la nécessité des États et l'impossibilité d'un État 
unique, d'où résulte la possibililé permanente de la guerre. L'auteur 
étudie ensuite l'évolution de la guerre et de ses causes à travers les 
phases économiques, et à travers les crises nationales ou religieuses 
de l'histoire; et il réfuie la présomption que les « polémistes » n'hé- 
sitent pas à en déduire contre le pacifisme : de ce que la guerre a 
toujours été un facteur de l'histoire, il ne suit pas qu'elle doive le 
demeurer toujours. Les heureux effets de la guerre pour le progrès 
de la civilisation ne doivent pas être méconnus; mais ils sont 
exagérés par les polémistes, et compensés par de grands maux ; 
d'ailleurs, la guerre n'a été que l'occasion contingente des bienfaits 
dont on lui fait honneur. L'auteur distingue ensuite quatre sortes de 
pacifisme : 1° le pacifisme ascétique ou mystique, dont Tolstoï a for- 
mulé la suprême expression, et dont l'Église s'est séparée dès l'époque 
romaine; — 2" le pacifisme impérialiste, qui espère la paix d'un 
empire universel, héritier de l'empire romain, et dont Dante fut le 
représentant ; — 3° le pacifisme diplumatique de Crucé, de Sully et 



SOCIOLOGIA POLITICA 193 

de l'abbé de Saint-Pierre, qui, préconisant la réglementation pacifiste 
de l'équilibre international, a le tort de croire que la guerre ne 
dépend que de la bonne volonté des gouvernements, et de condamner 
les États à un statu quo artificiel; — 4° le pacifisme juridique, qui, 
à la suite de Kant et de Rousseau, attend la paix de l'organiscition 
juridique de la société internationale, solidaire de l'organisation 
démocratique de la politique intérieure. La tendance générale de la 
civilisation à l'unification internationale favorise cette dernière con- 
ception, et la progressive extinction juridique des anciennes « guer- 
res privées » à l'intérieur de chaque État lui fournit un argument 
d'analogie. Mais le pacifisme juridique, qui se propose de remplacer 
la guerre par le Droit, ne saurait sacrifier le Droit à la Paix. 

L'auleur raconte les efforts des publicistes en faveur de l'organi- 
sation d'un Droit international, mais néglige en note les théologiens. 

On fera bien de compléter la lecture de son livre par celle des 
ouvrages (l)queM. Vanderpol, président de la Ligue des Catholiques 
Français pour la Paix (2), a récemment consacrés à la doctrine tra- 
ditionnelle des théologiens et de l'Église sur la guerre et la paix. 

Charles Boucaud. 

A. Asturaro : Sociologia Politica, un vol. in-12, 250 pages. — Genova, 
Casa Editrice Stenografica, 1911. 

Cet ouvrage contient les conférences populaires faites à Gènes par 
M. Asturaro. 11 faut en louer l'ordonnance et la clarté. Le sujet était 
complexe, et fort délicat à traiter, car les phénomènes politiques se 
distinguent malaisément d'autres groupes de phénomènes sociaux, 
les phénomènes moraux par exemple. M. Asturaro a réussi à les 
isoler. Dans les trois premiers chapitres, il étudie les antécédents, 
extrinsèques et intrinsèques, des pliénomènes politiques. Dans les 
deux chapitres qui suivent, il retrace l'évolution de ces phénomènes, 
depuis leurs formes rudimentaires jusqu'à leurs manifestations les 
plus complexes, qui sont les lois et les différentes espèces de gou- 
vernements. Le chapitre vi a pour but de démêler les causes des 
phénomènes politiques. Dans le dernier chapitre, M. Asturaro s'ef- 
force de caractériser plus nettement les faits politiques en les distin- 
guant des phénomènes sociaux connexes. 

Raymond Florian. 



(1 Le Droit de Guêi're d'après les théologiens (Paris : Tralin ; 1911), et La 
guerre devant le Christianisme (Ibid.). 
(2) Siège social chez M. Vanderpol, 40, rue Franklin, Lyon. 

13 



194 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 



IV. — PHILOSOPHIE SCIENTIFIQUE 

Maximilien Winter z La Méthode dans la Philosophie des Mathématiques. 
Un vol. in-i2 de 200 pages. Paris, Alcan. 1911. 

M. Winter à réuni ici trois articles parus dans la Revue de Méta- 
physique et de Morale. 11 s'y propose de déterminer u quelle est la 
méthode qui, à l'heure actuelle, présente des garanties scionlifîciues 
suffisantes pour aborder l'examen critique des principes fondamen- 
taux de la science mathématique ». 

Ce n'est pas la méthode métaphysique : il est faux que les spécia- 
listes soient par définition confinés dans leurs recherches scientifi- 
ques, la philosophie de leur science leur étant interdite, — comme si 
cette philosophie ne devait pas être scientifique elle même, par sa 
méthode et par son objet. La critique scientifique tentera « la déter- 
mination des idées primitives et des axiomes indépendamment de 
tout problème métaphysique. » (p. 19.) 

Ce n'est pas non plus la méthode logistique : « La logistique n'en- 
veloppe pas toutes les théories qui méritent d'attirer la réfiexion »... 
(p. 97.) C'est une branche indispensable, mais restreinte de la crilique 
des sciences. Les deux premiers articles justifient ces deux affirma- 
tions ou plutôt cette négation et cette restriction. 

La troisième partie nous expose une application de la vraie mé- 
thode, qui est « historico-criti((ue », à la théorie des nombres, science 
très ancienne, mais « que les philosophes ont presque tous igno- 
rée » (p. 103). La philosophie des mathématiques (il sérail facile de 
dire en général la philosophie des sciences), doit être une recherche 
historique « des idées fondamentales ». « Il ne s'agit pas d'une his- 
toire conçue comme une chronologie fastidieuse, comme un réj)er- 
toire où l'on met un nom et une date sur chaque découverte, 
méthode qui donne à l'histoire des mathématiques l'aspect d'un 
annuaire des téléphones, mais d'une histoire envisagée cctmme la 
genèse même des théories scientifiques, où la filiation des idées fon- 
damentales serait établie. » 

H. 0. 

Jules Tannery : Science et Philosophie. Un vol. in-16 de 334 pages de la 
Nouvelle Collection scientifique. Paris, Alcan, 1912. 

Si la lecture de ce livre cause quelque déception, la faute n'en est 
certainement pas à Jules Tannery. Sous un titre, laissé à dessein un 



DE NATURA DEORUM 195 

peu vague, on a simplement juxtaposé des articles, des préfaces, des 
lettres, des comptes rendus bibliographiques, voire des discours, 
publiés ici ou là par Tannery. Cette juxtaposition ne suffit pas, on le 
pense bien, à donner à ces morceaux détachés, dont la valeur au 
reste demeure incontestable, la cohésion et l'unité qu'on s'attendrait 
à trouver dans un livre. Après lecture des premières lignes de chaque 
chapitre, on ressent cette impression du déjà lu, impression désa- 
gréable ici, parce que décevante, et qui, dans l'espèce, n'a malheu- 
reusement rien de paramnésique. Dirons-nous que la publication de 
ce livre était inutile? Assurément non. Ceux qu'intéresse la philoso- 
phie des sciences trouveront réunies dans ces pages les conceptions 
parfois ingénieuses et fécondes, parfois subtiles et fuyantes d'un vrai 
mathématicien. 

La pensée de Tannery est complexe ; son intelligence fut trop péné- 
trante pour se satisfaire d'aucune solution simpliste; aussi excelle- 
t-il à mettre en lumière les côtés faibles d'une théorie ou d'une mé- 
thode. 

On lira avec intérêt le chapitre sur la Psychophysique, où la loi de 
Fechner, la différentielle d'une sensation et le logarithme d'une exci- 
tation sont impitoyablement relégués au domaine des fantaisies, tan- 
dis que sont finement raillés ceux qui prétendent se servir de l'algo- 
rithme mathématique sans une suffisante initiation. 

H. P. 

V. — HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 

M. Tullii Ciceronis : De Natura Deorum. Edidit Otto Plasberg. Un vol. 
in 8" de 200 pages. Leipzig, Teubneh, 1911. 

Cette nouvelle édition du De Nalura Deorum forme le second fasci- 
cule d'une publication à laquelle M. Plasberg travaille depuis de lon- 
gues années, et qui comprendra la plupart des principaux traités 
philosophiques de Cicéron. 

Le classement des manuscrits et les principes suivis dans l'établis- 
sement du texte ne seront exposés que plus tard dans Y Introduction; 
il manque donc encore un élément important, pour juger de la nou- 
velle édition. Mais dès maintenant, on peut affirmer qu'elle est 
excellente. 

On n'y trouve pas, il est vrai, de commentaire, mais seulement un 
apparat critique, minutieusement détaillé. Le but de M. Plasberg a 
été de faire connaître aussi complètement et aussi exactement que 



im ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

possible, l'état des manuscrits, les variantes, les leçons, quelquefois 
énigmatiques ou fort embarrassantes, entre lesquelles on hésite. Les 
imprimeurs n'y ont épargné ni les soins, ni les frais. 

Une innovation fort heureuse consiste à répéter, en haut de chaque 
page, le nom de l'interlocuteur qui a la parole à ce moment du dia- 
logue. 

Par une disposition analogue, en tête des notes critiques, se trouve 
à chaque page l'indication des manuscrits qui y sont utilisés. Entre 
toutes les variantes que le nouvel éditeur à réunies, il a, d'ordinaire, 
fait un bon choix. Çà etlà pourtant, on pourra différer d'avisavoc lui. 
Ainsi, au livre II (48, 123), il adopte la leçon aliis generis escis qui 
n'offre pas de sens satisfaisant, tandis que alius ou olii generis bestxls 
conviendrait parfaitement et se trouve dans de bons manuscrits. La 
raison qu'il donne de son choix, est qu'il n'ose attribuer à Cicéron le 
génitif alius ou alix. Alius est, il est vrai, fort rare ; alii^ quoi qu'en 
disent certaines grammaires, l'est moins ; on sait pourtant que Cicé- 
ron évite d'ordinaire ces deux formes et les remplace par oiterius. 
Mais alterius n'était pas possible ici : il indique une comparaison 
entre deux objets seulement, tandis qu'il est question de nombreuses 
espèces animales qui, elles-mêmes, se nourrissent d'autres espèces :4< 
quihiis besliis erat is cihns ut alii (olius) generis besliis vescerentur, aut 
vires nalura dédit aut celerilalem. Cicéron a très bien pu éviter la 
forme peu usuelle alius ou alii toutes les fois que le sens permettait 
altt^rius et s'en servir pourtant ici, quand elle était la seule qui pût 
exprimer sa pensée. 

C'est sur des questions de ce genre qu'on pourra, ç.à et là, discuter 
avec M. Plasberg. On lui reprochera aussi de ne s'être pas toujours 
assez renseigné sur les travaux modernes relatifs au texte de Cicéron ; 
la liste de la page IV, supérieure à celle que contenait le premier fas- 
cicule, est encore bien incomplète. Quoi qu'il en soit de ces légères 
critiques, la valeur générale de son travail n'en est pas atteinte. Il 
nous a donné du De Natura Deoruvi une édition meilleure et plus 
commode que toutes celles publiées jusqu'ici. 

L. Laura.nd. 

R. M. Wenley : Kcmt and his philosophiral hevolution. Un vol. in-16, 
ix-302 pages. Edinburgti, Clark, 1910. 

Collection : The World's Epoch-makers, dirigée par Oliphant Sme.\ton. 

Avec une parfaite modestie, l'auteur confesse que les différentes 
parties de son ouvrage ne sont pas toujours très équilibrées. Sur ce 
point tout le monde lui donnera raison. Les deux cents premières 



KANT AND HIS PHILOSOPHICAL REVOLUTION 197 

pages ne sont qu'un vestibule. C'est un peu long pour un volume qui 
en compte trois cents. Le second chapitre de la troisième partie est 
seul consacré directement à la philosophie critique. Sous couleur de 
décrire le milieu dans lequel Kant a vécu, on nous refait l'histoire de 
l'Allemagne depuis 1417. Les roueries de l'électeur de Brandebourg, 
l'âpre politique de Sigismond sont copieusement exposées. Nous crai- 
gnons que ces développements ne soient d'un maigre secours pour 
les lecteurs soucieux de se renseigner sur le kantisme. 11 lui faudra 
se contenter d'un petit chapitre, où la critique de la Raison Pure est 
résumée à la hâte. Franchement, c'est trop ou trop peu, ou plutôt 
c'est évidemment trop peu. 

Les énigmes se pressent dans ces quelques pages, indéchiffrables 
pour qui n'est pas au fait de la philosophie critique. Est-il interdit à 
un honnête homme de trouver plus que crépusculaires des phrases 
dans ce goût-ci? Il s'agit d'expliquer ce que veut dire le mol « trans- 
cendantal » et voici le rébus qu'on nous propose : 

// is never ad hoc of 

The undiscover'd country, from whose tourne no traveller relurns, 

On ihe contrary, il is cum hic (?) of oivn daily sense-experience. 

On voit bien quelque chose... mais Kant a défini tout cela plus 
clairement. Il suffisait de le citer. 

Pourquoi M. Wenley est-il si prodigue de citations poétiques? Un 
peu partout le long de ses pages il a semé des veis. Leffel est au 
moins étrange et la clarté n'y gagne pas. Pas plus d'ailleurs qu'aux 
réminiscences bibliques, qui foisonnent... et agacent : la « robe sans 
couture », les « collines éternelles », I' « esprit qui souffle oïi il 
veut «... on serait tenté de parler de galimatias. 

Il y a aussi par-ci par-là de grands aphorismes, dont on'ne saisit 
pas bien le sens ni l'à-propos, et d'autres qu'on voudrait voir appuyés 
modestement de quelques preuves. Ainsi M. Wenley se demande 
comment lu philosophie si novatrice de Kant a pu naître dans le cer- 
veau d'un penseur solitaire, au fond d'une petite ville de province, 
dans un pays éloigné de tout centre intellectuel. La raison profonde 
en sérail, paraît-il, que les époques de l'histoire soal of men, for men, 
by men. Sans doute; mais quel Daniel nous expliquera ce Mane, 
Thekel, Phares? M. "Wenley aurait pu cette fois se souvenir de Bal- 
thasar... 

Quant à l'interprétation même du kantisme, le résumé qu'en donne 
l'auteur est bien court. Il serait injuste de n'y voir que des à-peu- 
près. 

Pierre Charles. 



LOS ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

Arthur Schopenhauer : Philosophie et Science de la nature [Parerga et 
paralipomena). Trad. par Auguste Dietrich. 1 vol. in-16 de 194 pages de 
la Bibliothèque de Philosophie contenipcraine, Paris, Alcan, 1911. 

Th. Ruyssen : Schopenhauer, I vol. in-8° de 396 pages de la collection Les 
Granas Philosophes, Paris, Alcan, 19H. 

Radoslav A. Tsanofif : Schopenhauer' s Criticism of Kant's Theonj of Expé- 
rience. 1 vol. in-8°, New- York, Longmans, 1911- 

Que cette première traduction des Parerga (Traduction Dietrich) 
soit agréable, vive et souple d'allures, nous ne pouvons cependant 
oublier qu'elle fait à son texte beaucoup d'infidélités (1). Être sévère 
à son égard, c'est donc seulement être juste. Traduire n'est pas — 
ou ne devrait pas être, — mutiler, morceler, interpoler, biffer, etc. 

Même ainsi présentés, les Parerga ne peuvent cependant nous être 
indifférents. Par leur verve, leurs satires, leur dogmatisme, ils nous 
obligent à agiter des idées. Le premier fragment traduit ici met 
en rapport les sciences de la nature et la métaphysique schopen- 
hauerienne et interprète celles-là par celle-ci. 11 se rattache ainsi 
à la détermination de ce concept de matière, qui a vraiment, dans 
la doctrine de Schopenhauer, une importance extrême (2). A ce frag- 
ment, qui occupe plus de la moitié da volume, sont adjointes des 
considérations de Schopenhauer sur la logique et la méthodologie, 
la physiognomonie, la théorie des couleurs de Gœthe. 

V.n même temps que se poursuit la traduction française de l'œuvre 
de Schopenhauer, M. Th. Ruyssen nous donne un nouveau volume 
de la collection Les Grands Philosophes. Et, encore que La philoso- 
phie de Schopenhauer de M. Ribot ait paru en 1874 et le Schopen- 
hauer de M. Bossert en 1904, c'est le premier exposé systématique 
que nous ayons en France de la doctrine de Schopenhauer. 

Cet exposé s'ouvie par une longue étude de la vie et du caractère 
du philosophe. A isoler l'œuvre de l'homme, M. Ruyssen eût craint 
de rendre l'œuvre moins vivante, ou même de la fausser. Une doc- 
trine est une expérience de la vie, et c'est toujours par la réflexion 
sur la réalité de tous les jours que se révèle à nous la réalité éter- 
nelle. M. Ruyssen a donc raison. Qu'il soit seulement bien entendu 
que l'étude de la vie d'un philosophe, quelque importante qu'elle 

(1) Voir Revue de Philosophie. 1" octobre 190!), p. 459. 

(2) La délerminalion des concepts de matière, d'enlendement et de raison 
dans la philosophie de Schopenhauer, dans Revue de Philosophie, i" août 1909. 
pp. 179-200. 



SCHOPENHAUER'S CRITICISM 199 

puisse être, ne supplée cependant en rien à la méditation de l'œuvre 
elle-même. 

Animée d'heureuses préoccupations biographiques, cette mono- 
graphie Test aussi de quelque préoccupation littéraire. Elle fait bon 
accueil aux métaphores, même un peu vieillies, témoigne quelque 
dilection aux grandes synthèses, même un peu vagues, et esquisse, 
par exemple, en huit pages, les principales étapes de l'intellectua- 
lisme jusqu'à Schopenhauer (pp. 5-12). Elle commente Schopenhauer 
par Edmond Haraucourl, ne dédaigne pas toujours les rapproche- 
ments ingénieux, et se préoccupe volontiers des raisons actuelles que 
nous pouvons avoir de lire Le Muude comme volonté et i-eprésen- 
lation On pourrait s'appliquer à définir le Schopenhauerisrne sub 
specie selernilalis. 11 est ici défini, par rapport à la pensée allemande 
et française, par un Français de l'an de grâce 19H. 

C'est d'ailleurs un Français érudit. S'il omet quelques commen- 
tateurs anglais ou français de Schopenhauer, il est très versé dans 
la bibliographie allemande de son sujet. 

Et l'exposé qu'enfin il donne du Schopenhauerisme s'affirme 
méthodique et exact. Il fait connaître tour à tour la « représenta- 
tion », la « volonté » et son « objectivation », le pessimisme de Scho- 
penhauer, son esthétique, sa morale. 

Pourquoi seulement les commentaires de M. Ruyssen s'étalent- 
ils quelquefois en surface, au lieu de creuser la doctrine en profon- 
deur? S'agit-il de nous faire comprendre la première proposition du 
Monde? Ils vont citant Pindare, évoquant Descartes, Berkeley, 
Kanl, le romantisme, le pessimisme indien, etc. De ce rapproche- 
ment de doctrines hétéroclites ne jaillit pas toujours la lumière 

A la bibliographie que donne M. Ruyssen en appendice à son Scho- 
penhayer, il importe d'ajouter désormais l'étude ci-dessus mention- 
née, de M. A. Tsanofl. En même temps qu'elle discute les objections 
de Scliopenhauer au criticisme, elle dénonce avec vigueur le dua- 
lisme qui est au cœur du système du Monde comme volonté et repré- 
sentation et qui compromet peut-être la cohérence de la doctrine. Et 
elle lui oppose « l'unité immanente de l'expérience », seule capable 
de donner aux aspects variés des choses leur signification réelle. 

Les lecteurs difficiles regretteront seulement que la bibliographie 
de M. Tsanoff soit un peu fantaisiste, et qu'elle reporte, par exemple, 
jusqu'à 1890, l'apparition d'un ouvrage de la première heure, tel 
que La philosophie de Schopenhauer de M. Ribot. 

A. L. J. 



200 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

Benedetto Croce : La Filosofia di Giambattista Vico. Un vol. in-8» de 
IX-316 pages. Bari, Laterza, 1911. 

M. Croce doit à l'hégélianisme un esprit systématique et à sa race 
le goût de la phrase. Son ouvrage sur la philosophie de Vico mani- 
feste le souci constant d'affirmer que le dogme est en opposition avec 
la philosophie et la science, qui établissent les moments nécessaires 
de l'évolution du monde et de l'homme. Il est écrit dans un style 
oratoire, et l'auteur semble avoir pris plaisir à accentuer une pensée 
de Vico sur la richesse de la langue italienne et la pauvreté de la 
langue française. « Impotente al sublime, la lingua francese è per 
allru attissima al piccolo » {p 237). 

Quanta la pensée de Vico, elle est mêlée d'idées neuves et d'idées 
usées, d'où naissent obscurité et confusion. M. Croce essaie de déga- 
ger et d'exposer systématiquement les vues originales, qui étaient 
pleines d'avenir. 

Vico est en réaction contre Descartes. Il fait observer que le 
Cogito, ergo sum est affaire de conscience, non de science : c'est la 
simple constatation d'un fait, qui ne permet point de fonder un sys- 
tème de lois nécessaires. Il cherche donc un autre critérium, le 
trouve dans la coïncidence de la certitude et de la production, et 
l'exprime en disant : Verum ipsum factum, le vrai, c'est ce qu'on fait. 
Ainsi, Dieu a la science des choses, parce qu'il les a faites; nous 
avons la science des mathématiques, parce que nous en créons les 
éléments : mais nous ne pouvons constituer en sciences ni la Viéta- 
physique, ni la Théologie, ni la Physique, et nous sommes réduits à 
constater des faits. 

Pourtant, ses études historiques et juridiques amenèrent Vico à 
compléter sa pensée : il remarqua, en effet, que l'humanité fait son 
histoire, qu'elle est l'auteur de ses progrès, de ses institutions, de 
son droit ; faisant tout cela, elle peut en acquérir la science. Ainsi, la 
philosophie, l'histoire, la sociologie, s'unissent en une seule scif nce: 
celle des progrès humains. Vico se trouve ainsi aux antipodes de 
Descartes, qui s'intéressait aux abstractions et négligeait l'histoire. 

Il continue à l'être en affectionnant de préférence les formes infé- 
rieures, individuelles, sensibles, par lesquelles l'homme s'est tout 
d'abord exprimé. Il commence par une logique de la poésie et du 
langage, observant que la poésie s'oppose à la philosophie comme 
la sensation à l'idée, qu'elle est née spontanément, que l'homme a 
chanté avant de parler, que le langage a lui aussi, son origine natu- 
relle dans les gestes et signes spontanés, et qu'il se développe sui- 
Tant des lois nécessaires. 



LA FILOSOFÎA DI GIAMBATTISTA YICO 201 

Le progrès s'accentue avec la naissance du mythe, qui est une 
idée encore enveloppée dans la sensation. La religion est un ensem- 
ble de mythes : elle a une cause théorique, l'impuissance à exprimer 
suffisamment l'idée que l'homme se fait du monde, en d'autres mots 
l'impuissance à philosopher dès le début, et elle a aussi une cause 
pratique, la crainte des puissances terribles qui environnent l'homme 
isolé et sans défense. Il est d'ailleurs bon de noter que Vico n'est pas 
embarrassé par son catholicisme pour donner cette conception hu- 
maniste ou immanentiste de la religion : car il déclare prendre 
l'homme après la dispersion des peuples, livré à sa nature, ayant à 
inventer le langage et la religion, pendant que la religion révélée se 
conserve chez un peuple privilégié. 

Sans religion, on ne peut concevoir ni morale ni droit : le progrès 
se fait de l'intérieur à l'extérieur. Le droit est la forme inférieure de 
la morale, c'est la contrainte généralisée et adaptée à la conduite 
des sociétés. Le droit naturel abstrait des Protestants et des Philoso- 
phes n'est pas conforme à la réalité : le droit et la société naturels 
sont le droit et la société tels qu'en fait ils se sont développés sous 
la direction de la raison éternelle. 

En fait d'histoire, Vico fait l'histoire idéale, où les individus 
représentent une idée et une époque. Il classifie les types, critique 
l'histoire admise jusqu'alors, met en pleine lumière la valeur de 
l'étymologie, des mythes et des traditions, pour nous renseigner sur 
le développement des peuples ; il pratique la méthode comparative 
qui suppose des floraisons analogues et indépendantes en différents 
milieux. Il affirme les recommencements de l'histoire. 

Les cyclopes ont fondé le culte, le mariage, la sépulture; les héros 
ont groupé par la force les familles autour d'eux. Les familles ont 
précédé la cité. Dans les sociétés, on observe la succession régulière 
de l'aristocratie, de la démocratie et de la monarchie. L'atmosphère 
des premières sociétés est toute poétique : Homère avec ses héros 
passionnés et changeants nous en fournit un témoignage typique ; 
Homère est d'ailleurs le nom collectif de tout un peuple d'auteurs, 
qui nous représentent la mentalité primitive de la Grèce. L'histoire 
de Rome sert à illustrer toutes ces conceptions générales. L'histoire 
du Moyen-Age est celle du retour à la barbarie et des progrès effec- 
tués pour en sortir : Dante est un Homère, qui sans la Scolastique 
aurait pu dépasser l'autre. 

En Métaphysique, Vico a des vues originales : Dieu est Esprit, il 
se donne et s'oppose les corps pour être vraiment lui-même. Entre 
les deux, il y a des points métaphysiques, simples et inétendus, qui 



202 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

permettent à Dieu d'engendrer étendue et diversité : ils sont analo- 
gues aux points mathématiques, dont le mouvement engendre la 
ligne. Ces points représentent l'effort de Dieu. 

Yico est en réaction contre son temps. Il voudrait une éducation 
fondée sur ce principe que Fhomme sent avant de penser : on devrait 
par conséquent faire cultiver à l'enfant la poésie et la géométrie, 
plutôt que la logique et l'algèbre. Le xviiie siècle est faible d'intelli- 
gence : pas de poésie, pas de grandes œuvres, mais de petits livres, 
des romans, des dictionnaires. 

Notre philosophe a été un précurseur : avant Kant, il a critiqué 
l'intellectualisme et affirmé la primauté de l'action ; avant Hegel, il a 
identifié le vrai et le fait ; avant Herder et Humboldt, il a creusé les 
origines du langage. 

Le livre qui vient de lui être consacré est, malgré ses partis pris, 
d'une lecture intéressante et suggestive. 

P. Le Guicuaoua. 

René Berthelot : Un Romantisme utilitaire. Étude sur le mouvement 
[.ragmatiste. Un vol. in-8° de 413 pages, de la Bibliothèque de Philomphie 
(contemporaine. Paris, F. Alcan, 19 H. 

Le pragmatisme est difficile à définir ; c'est une tendance générale, 
une attitude de l'esprit, bien plus qu'une méthode déterminée et 
systématique. Il peut se combiner, à des degrés divers, avec d'autres 
principes; il est susceptible de plus ou de moins; il y a des pragma- 
lismes radicaux et des pragmatismes partiels. Cependant, toutes ces 
formes variées impliquent une même conception centrale : la subor- 
dination de la connaissance à l'action. Pour définir ce mouvement et 
en éludier les origines, M. Berthelot a examiné en premier lieu le 
pragmatisme radical et intransigeant de Nietzsche, en second lieu 
le pragmatisme limité à la science, de M. Poincaré. Ces deux cas 
sont, en effet, instructifs. L'examen de la pensée de Nietzsche nous 
permet de saisir, dans toute son outrance, la source de ce mouve- 
ment; l'examen des théories de Poincaré, où le pragmatisme est 
mitigé et restreint, nous offre un cas-limite inverse de celui que 
nous remarquons chez Nietzsche. Le pragmatisme radical du premier 
et le pragmatisme fragmentaire du second seront pour ainsi dire les 
deux formes extrêmes du mouvement. 

I. — Le « perspectivisme » de Nietzsche a une double origine. 11 
est d'inspiration nettement romantique : Ilôlderlin, Emerson, Scho- 
penhauer, Wagner, ont contribué à former l'idée autour de laquelle 
gravitent toutes les spéculations de Nietzsche : la notion de me,con- 



UJV ROMANTISME UTILITAIRE 203 

çue comme puissance obscure de création, force souveraine, infini- 
ment supérieure aux pauvres catégories de l'entendement. Nietzsche 
s'inspire également des utilitaires : les sociologues et les évolution- 
nistes anglais, en même temps que les sophistes grecs, lui fournis- 
sent la notion d'utilité biologique ou sociale, qui lui permet d'édifier 
sa théorie de la vérité et de l'erreur. Il est aisé à M. Berthelot de 
montrer que ce pragmatisme est insoutenable. Nietzsche accepte 
certaines vérités particulières, d'ordre biologique et social, et pré- 
tend ensuite rejeter en leur nom la notion de vérité en général. « Il 
prend comme fondement de sa théorie, cette opposition même entre 
Terreur et la vérité scientifique ou philosophique que sa théorie, dans 
ses conséquences dernières, aboutit à nier. » Malgré ses contradic- 
tions, le pragmatisme nietzschéen nous donne une leçon, au double 
point de vue théorique et pratique. Il nous met franchement en 
face des difficultés que beaucoup d'autres doctrines s'appliquaient à 
caelier. 11 constitue en ce sens une excellente critique de la philoso- 
sophie anglaise. Il nous montre également la nécessité de reviser 
sans cesse certaines notions fondamentales qu'un idéalisme statique 
avait pu considérer comme complètement définies. 

Le pragmatisme peut, d'ailleurs, être transposé dans les cadres 
d'un idéalisme rationnel et dynamique, à la manière de Platon et de 
Hegel. Les notions d'utilité biologique et sociale conservent alors 
leur valeur, comme moments subordonnés de la dialectique. 

Enfin, le pragmatisme moral nous fait prendre nettement con- 
science des contradictions et des conflits dont la raison pratique 
essaye de restreindre de plus en plus le domaine, mais dont elle ne 
peut pas entièrement abolir l'existence (1). 

II. — Le pragmatisme de Poincaré ne s'applique qu'à un domaine 
assez restreint de nos connaissances. Il a ses origines dans les diffi- 
cultés que présentaient pour le mathématicien analyste les théories 
divergentes de l'optique, les discussions sur la valeur du mécanisme 
et les principes de l'énergétique, en même temps que dans la 
réflexion sur les géométries non-euclidiennes. La valeur des théo- 
ries physiques et des principes de la géométrie réside dans leur 
« commodité «. Par exemple, la valeur de l'espace euclidien vient 
de sa plus grande commodité théorique ou de sa simplicité et de sa 
commodité pratique : elle s'accorde assez bien avec les propriétés 
des solides naturels, des corps que nous touchons et que nous 



(1) Cf. sur l'attitude de M. B. son ouvrage antérieur: Evolulionnisme et Plato- 
nisme. 



204 NOTES BIBLIOGRAPHIQUES 

voyons. Le terme « commodité » a donc chez Poincaré un double 
sens, théorique ou pratique; il correspond tantôt à « simplicité 
logique », tantôt à « utilité biologique ». C'est là un concept ambigu 
qui conduit Poincaré au probabilisme. Pourquoi la simplicité logi- 
que est-elle pour le physicien un critère? En vertu d'un calcul des 
probabilités. Toute induction, — comme l'avait déjà soutenu Cour- 
not, — est un calcul de probabilités. 

Si, par commodité, on entend» simplicité logique », cette notion peut 
aisément se rattacher à la tradition idéaliste; si elle signifie « utilité 
biologique «, elle se rattache visiblement à Tévolutionnisme utili- 
taire de Spencer. Le pragmatisme scientifique de Poincaré tend donc 
à la fois dans le sens de l'idéalisme et du positivisme utilitaire, bien 
que la direction dans le sens de l'idéalisme soit la plus nettement 
marquée. D'ailleurs, la doctrine de Poincaré ne se comprend que 
comme une réaction contre une conception dogmatique et simpliste 
de la Science. « De Newton à Laplace et à Fourier, il s'était consti- 
tué une physique mathématique dont les partisans, comme Newton 
lui-même, avaient espéré dégager de l'expérience des lois absolument 
universelles et absolument rigoureuses. » L'œuvre de V. Regnault a 
ruiné cet absolutisme physique. 

Poincaré, à son tour, réagit contre la tendance des physiciens 
mathématiciens à investir leurs résultats d'une valeur absolue. 
Mais cette réaction témoigne elle-même des habitudes d'esprit du 
physicien mathématicien. Le polytechnicien Poincaré réagit contre 
les préjugés traditionnels de son groupe sans cesser de manilesler, 
dans sa révolte même, les manières de penser d'un analyste. 

Les conclusions de M. Poincaré sont souvent plus solides, mais 
moins originales que celle de Nietzsche. Mais, dans un cas comme 
dans l'autre, si nous ramenons ces deux formes de pragmatisme à 
leurs principes, nous retrouvons les deux grandes directions philo- 
sophiques de l'évolutionnisme «itilitaire et de l'idéalisme rationnel. 
La rencontre de ces deux courants aiguille la pensée pragmatiste 
au-delà d'elle-même, tantôt dans le sens du positivisme, tantôt dans 

celui du rationalisme. 

E. D. 



I 



NOTES B^LIOGRAPHIQUES 



Abbé Cristiani : Prescience divins et liberté humaine. Un vol. ia-18, 71 pages. 

Paris, Blocd, 1911. 



NOTES BIBLIOGRAPHIQUES SOS 

On trouvera dans ce petit volume la réponse aux prétentions de 
M. Bergson, pour qui l'avenir est essentiellement imprévisible. M. G. 
montre, en effet, que le mourant peut être représenté dans Vimmuable : et 
il en trouve des analogies chez les génies créateurs qui voient à la fois 
tous les détails de l'œuvre à réaliser. 

Pour ce qui est des discussions anciennes et éternelles, M. G. se ratta- 
che au Molinisme. 

Ajoutons enfin que certaines expressions indiquent une critériologie 
fondée sur un acte de foi à la raison et que les arguments moraux de 
l'existence de Dieu sont gratifiés d'une valeur indépendante et démons- 
trative. 

E Gentile : Bernardino Telesio. Un vol. in-12, 150 p. Bari, Laterza, 1911. 

Nous avons ici un panégyrique de Telesio lu au 4» centenaire de la nais- 
sance du philosophe. 

On nous y dit qu'au Moyen-Age les esprits étaient partagés entre le 
mysticisme et l'intellectualisme, entre le sentiment d'un Dieu immanent 
et laflirmation d'un Dieu transcendant. La Renaissance a établi Tliuma- 
nisme, mais elle avait trop de préoccupations philosophiques. Telesio a 
affirmé le naturalisme sensualisme absorbant ainsi Dieu dans le monde. 
Mais il n'est pas allé jusqu'au bout de sa pensée, et il a gardé dans 
l'homme une âme créée par Dieu. 

Luigi Botti: L'Ivfiniio. Un vol. in-8», 529 p. Gênes, Foruiggini, 1912. 

L'Infini est étudié, dans l'histoire, dans la nature et la science, dans la 
connaissance, dans les mathématiques. 

Finalement on le latlache à l'indéfini : c'est le produit sans fin de notre 
activité spirituelle, active et volontaire. Nous obtenons ainsi une applica- 
tion de la théorie à la mode sur l'évolution créatrice. 

Ges pi-incipes posés, il est facile à l'auteur de montrer que l'infini est 
relatif au fini, déterminé et diversifié par rapport à lui. 

C. Piat : La destinée de l'homme. Un vol in-8° de 248 pages de la Bibliolhèque 
de jihilosophie contemporaine. 2* édition. Paris, Alcan, 1912. 

Dans cette deuxième édition, l'auteur a mentionné en notes un certain 
nombre de faits et d'idées, d'apparition récente, qui semblent concourir' 
à préciser ou à affermir sa thèse. 

R. Worms : Précis de Philosophie. Un vol. in-t6 de 408 pages. 4* édition. 

Paris, Hachette, 191 1 . 

Ce Préi'Js est un abrégé des Leçona de Philosophie de M. Rabier. Pour la 
métaphysique et la morale sur lesquelles M Rabier n'a pas encore publié 
la suile de son travail, l'auteur s'est inspiré de l'enseignement oral et des 
conseils de son maître. 

Emerson : Essais c/joms. Trad. H. Mirabaud-Thorkns. Un vol. in-16 de xvi 156 p. 
de la Bibliothèque de philosophie contemporaine. Paris, Alcan, 1911. 



206 NOTES BIBLIOGRAPHIQUES 

Ce volume comprend cinq essais intitulés : Expérience, Héroïsme, 
l'Amour, l'Histoire, Dons, précédés d'une préface de M. Henri Lichten 
berger où l'œuvre d'Emerson est mise en parallèle avec celle de Nietzsche. 

S' M. BUgh : The désire for Qualities. Un vol. in-.32 de 322 pages. London. 

Hknry Frowde, 1911. 

L'auteur se propose d'attirer à nouveau l'attention sur l'utilité des 
méthodes psychologiques pour le perfectionnement du caractère, et d'in- 
diquer suivant quelles méthodes en particulier on peut comparer et appré' 
cier la valeur des diverses qualités de la personnalité, en vue de déterminer 
celles qu'il convient de cultiver. 

Fr. Cumont : The Oriental Religions in Roman Paffanism. Traduction 
anglaise. Un vol. in-S» de ixv-298 pages. Chicago, The Open Court Piiblishing 
Company, 1911. 

Cette traduction a été faite sur l'édition française de 1909. Elle est 
précédée d'un essai du Professeur Grant Showerman sur l'œuvre de Franz 
Cumont. 

E.-L. André : EticaEspanola. Un vol. in-8' de304 pages. Madrid, Hkrnandez,1910. 

Après un sévère examen de conscience du peuple espagnol, l'auteur 
esquisseàson usage une philosophie delà vie individualiste etadogmatique, 
humanitaire et mélioriste. 

F Divoire : Melchnikoff' philosophe. Une brochure in-S» de 68 pages. Paris, 

Falqdk, 19H. 

L'auteur expose et critique la philosophie surtout négative de MetchnikofT. 
Il conclut à l'impuissance philosophique de la science, et revendique le 
droit de rt^ster sceptique devant les négations du savant matérialiste. 

D' José Ingegnieros : Los Origenes de la Maleria Vioa. — Jm Energélica 
biologicu. La l'sicologia biolugica. — La Formacion de la Conciencia. — Los 
Modos Exlralôgicos de pensur. — Psicofisiologia de la Curiosidnd. — Nuevos 
conceptos (lel delifo y de la pena. La Sociologia coma histona nalural de la 
especie hiimana.^ brochures in-18, Buenos-Aires, Etchkparehokda, 1910. 

Tels sont les titres de huit fascicules qui reproduisent autant de con- 
férences données par l'auteur durant l'année 1910. On comprendra qu'il 
nous soit impossible de résumer et d'apprécier ici en détail des études si 
diverses. Nous dirons seulement, et les titres seuls de ces opuscules l'in- 
diquent déjà, que les doctrines que le D"" Ingegnieros a entrepris de vulga- 
riser sont nettement positivistes. Pour lui, il n'y a aucune solution de 
continuilé entre la matière inorganique et les organismes vivants, pas 
plus qu'enlre la vie animale et la vie rationnelle. Il professe résolument le 
monisme matérialiste et n'a que le plus profond mépris pourlos spiiilua- 
lisles et les rationalistes, à quelque école qu'ils appartiennent. Le dédain 
qu'il ne craint pas d'afficher envers la Logique (V. Lan Modos extraiôgicos 
de pensar) nous aide d'ailleurs à comprendre son attitude. 



RECENSION DES REVUES 



Annales de philosophie chrétienne. — Décembre 1911. — 
Ch. DuNAN : La variabilité des essences (225-231). Si les essences 
étaient immuables, elles seraient autant d'absolus, et l'unité de la 
nature serait impossible. Elles sont donc variables, mais à des degrés 
divers : dans les essences mathématiques, la variabilité est presque 
nulle ; elle est faible encore dans les qualités sensibles; des espèces 
et des genres naturels, aux lois de la nature, et enfin à l'ordre moral, 
cette nécessité d'évoluer va s'accroissant progressivement; J. Pa- 
LiARD : La connaissance, à la limite de sa perfection, abolit-elle la con- 
science? (232-273). Toute connaissance implique la dualité sujet- 
objet, mais de même qu'elle a son point de départ chez l'enfant dans 
une unité confuse, de même elle tend à l'union des deux termes. 
Quelle est la nature de ces deux termes sujet et objet et de leurs rap- 
ports? L'auteur commence par l'histoire critique des solutions de ce 
problème : la conclusion de cette première partie est d'abord que la 
tendance de l'idéalisme moderne à intérioriser l'être est une tendance 
féconde, mais que la parfaite union entre la pensée et l'être est irréa- 
lisable du point de vue de la pensée abstraite ; — G. Vattier : La 
doctrine cartésienne de l'Eiicharistic chez Pierre Cally (274-296). 

Études FranciscaiDes. — Janvier 1912. — P. Raymond : Vers 
Duns Scot (5-15). L'auteur loue l'allure vive et libre du mouvement 
néo-scotisle, et mentionne les témoignages de sympathie qu'il a 
reçus dans les Revues catholiques ; — S. Belmond : Pour l'univocité 
scoliste (25-36). Chez Duns Scot, le concept d'être est univoque en 
Dieu et dans les créatures en tant qu'il est simplement l'expression 
logique du non-néant pur, mais les perfections de Dieu sont trans- 
cendantes aux perfections créées de même nom. 

Revue philosophique. — Janvier 1912. — A. Lalande : Le 
« volontarisme intellectualiste » ('1-21). Etude critique de La pensée 
et les nouvelles écoles anti-intelledualistes de M. Alfred Fouillée. 
M. Lalande y distingue trois grandes directions : critique des prag- 
matistes, — critique de l'intuitionisme bergsonien, — ihéorie doc- 
trinale de la Volonté de conscience. A celle-ci, M. Lalande reprochera 



208 RECENSION DES REVUES 

« une crainte mal fondée, du « consentement universel » ou, pour 
mieux dire, «du consentement spirituel », qui esi\<i ratio cngnoscendi 
de la vérité. — V. Bascd : Les grands courants de Veslhplique alle- 
mande contemporaine (l®'^ article) (22-43). I. La mi^thode : Chez 
presque tous, elle est nettement psychologique. — II. L'Einfûhlung 
(ou symbolisme sympathique), qui marque l'action de se plonger 
dans les objets extérieurs pour s'infuser en quelque sorte en eux, 
voilà ce que l'on donne généralement comme le phénomène esthé- 
tique par excellence. — R. Meunier : Lps conséquences et les applica- 
tions de la psychologie (44-67). M. Meunier réclame avec A.. Binet 
un droit de police de la psychologie sur les autres sciences : logique, 
morale, sociologie, métaphysique, etc. Pédagogie, médecine men- 
tale et art de vivre doivent tout attendre d'elle. — A. Fouillée : 
Y a-t-il dualisme radical de la vie et de la pensée? (08-79). Réponse 
de M. Fouillée à l'étude ci-dessus de M. Lalande : M. Fouillée ne 
peut adhérer au critère de consentement spirituel que propose 
M. Lalande. Car toute harmonie entre les divers esprits exige 
« qu'une première harmonie se produise au fond même des con- 
sciences personnelles », — harmonie qui est celle de la vie et de la 
pensée. 

Tbe Hibbert Journal. — Janvier 1912. — R.-L. Gérard : La 
civilisation en danger (273-289) ; — Sir Oliver Lodge : Bolfour et 
Bergson {f90-301). Comme M. Balfour, l'auteur loue M. Bergson 
d'avoir restauré le finalisme. Pour sa part, il admet un plan dans la 
nature, encore que ce plan ne puisse pas être formulé ; — Prof. 
J.-Â. Tbomson : Y a-t-il U71P science unique de la nature? (308-327). 
L'auteur achève sa démonstration de l'autonomie de la biologie par 
les faits de développement et d'évolution organique. Il admet avec 
Driesch que les organismes vivants révèlent un aspect plus profond 
de la réalité que les cristaux ; — Prof. T. Ladd : L'univers est il bon? 
(328-343.) « Si l'Univers élève et conduit la race vers le terme d'une 
humanité rachetée, alors pour la race, comme pour le petit nombre 
des favorisés, cet Univers est réellement et profondément bon » ; — 
L'Évêque de Down : La personnalité est-elle dans Vespace ? (362-369). 
L'auteur défend contre le D"" Sanday sa thèse d'après laquelle « les 
faits mentaux de toutes sortes, sentiments, pensées, instincts et voli- 
tions ne sont pas dans l'espace » ; — Prof. W.-P. Ker : Im philoso- 
phie populaire (370-379) ; — R.-R. Marrett : Dans un sanctuaire pré- 
historique (380-392); — W.-H.-R. Rivers : La conception primitive de 
la mort (393-407) ; — Rev. J.-A. Paterso.n : La sitiiation e< clésiastique 
en Ecosse (408-423) ; — Rev. J. Abelson : Mysticisme et littérature rab- 



RECENSION DES REVUES 209 

^imçMe (426-443) ; — Rev. Ch.-F. Dole : L'unité divine (444-461). 
L'auteur défend une doctrine panthéiste d'après laquelle l'Univers est 
unifié par un principe spirituel et infini qui est Énergie, Pensée, 
Beauté et Bonté ; — Rev. H.-D. Rawnsley : La liltéraiurc pcrmcieuse 
(462-468). 

The Journal of Philosophy, Psychology and scientific 
Methods. — 14 Septembre 1911. — H. T. Costello : Les relations 
externes et « l'argument du Missouri >> (505-511). — Le vrai point de 
la controverse sur les relations « externes » n'est aucunement touché 
par le défi porté de « montrer une relation qui n'affecte absolu- 
ment pas ses termes ». Ce qu'il faudrait prouver, c'est que l'on peut 
déduire de la nature même de la relation qu'il lui est essentiel de 
changer quelque chose aux termes qu'elle relie. Les déductions ten- 
tées sont ou des contradictions ou des cercles vicieux. 

28 Septembre. — Morris R. Cohen : L'état présent de la philosophie des 
mathématiques (533-5 i6). — L'on admet, contre Mill, que la connais- 
sance mathématique est déductive, et, contre Schopenhauer, qu'elle 
est en même temps progressive. « La tendance de la nouvelle philo- 
sophie des mathématiques est d'expliquer le caractère progressif des 
mathématiques pures, en faisant remarquer que les « implications » 
sont une sorte de faits aussi objectifs, aussi indépendants de notre 
psychologie individuelle que le sont les faits de la physique, et que 
le raisonnement démonstratif consiste en une série d'intuitions intel- 
lectuelles ou d'appréhensions de ces faits. Cela explique aussi cette 
particularité qu'un génie créateur semble nécessaire pour étendre 
effectivement n'importe quelle branche de la Mathématique. Le mathé- 
maticien créateur est un homme qui a le génie qu'il faut pour 
traiter des faits de l'espèce particulière que nous avons dite, le don 
de saisir de longues chaînes de raisonnements dans leur entier, et 
l'imagination intellectuelle nécessaire pour prévoir des résultats, 
auxquels les esprits moins doués n'arrivent qu'après avoir monté péni- 
blement toutes les marches » (p. 542). 

12 Octobre. — Arthur Mitcuell : L'implication logique de la matière 
dans la définition de la conscience (561-566). — Nous pensons recon- 
naître une relation dynamique entre les processus organiques et les 
processus extra-organiques, relation qui présente un aspect matériel, 
appelé activité nerveuse, et un aspect formel que nous appelons, par 
ex., le bleu. On objecte que cette notion introduit dans la sensation 
ce qui n'y est pas, el qu'il faut s'en tenir à la sensation pure. Mais il 
n'existe pas de sensation pure : subjectivité implique objectivité. La 
conscience est le corrélatif de ractivilé organique. 

14 



210 RECESSION DES REVUES 

26 Octobre. — Arthur 0. Lovejoy : Réflexions d\m tempo valiste sur 
le n^^o- réalisme (589-600). — Tempornlisme, dans la pensée de Fauteur, 
désigne une certaine méthode d'analyse. L'essence de cette méthode 
consiste à identifier aussi exactement que possible le moment parti- 
culier de l'existence, la situation temporelle respective de chaque 
entité, processus ou relation, dont il est question dans une proposi- 
tion quelconque. A l'aide de celte méthode, l'auteur émet quelques 
réflexions à lui suggérées par les récents écrits des néo-réalistes. — 
E. K. Strong : Applications à la réclame de la méthode de a Tordre du 
mérite >> (600-606). — La méthode de « l'ordre du mérite >>, qui con- 
siste à ranger des stimulus en séries suivant un ordre déterminé, est 
appelée à rendre de grands services en psychologie. L'auteur le 
démontre pour le cas spécial de la réclame. — Mary Whiton Calkius : 
Défauts de logique dans la discussion de l'expérience religv use (606- 
60S). Critique l'ouvrage du Prof. Ames, The psychology of religions 
expérience (1910). 

23 Novembre. — H. Heath Bawden : Art et Industrie (645-653). 
Il n'y a pas d'opposition entre l'art (le beau) et l'industrie (Futile). 
Les beaux-arts non moins que les arts industriels travaillent dans le 
sens de l'utilité. D'autre part, toute chose supérieurement adaptée à 
une fin est bien proche de la beauté. — Simon N. Patten : Le prag- 
matisme et la science sociale (652-660). — La division du travail a pro- 
duit celle des travailleurs, il y a là une'cause de faiblesse à laquelle 
il importe de remédier. Le pragmatisme est un terrain d'union. Il faut 
que, dans les sciences sociales comme en philosophie, l'on se ligue 
contre l'intellectualisme; des efTorts séparés n'en viendraient jamais 
à bout. 

7 DÉCEMBRE. — Ralph Barton Pehry : Notes sur la Philosophie de 
Henri Bergson, I (673-682). — L'auteur prend occasion des traduc- 
tions anglaises de V Essai sur les données immédiates de la conscience, 
de Matière et Mémoire et de VÉvolution créatrice pour exposer les 
idées maîtresses du Bergsonisme. Ce premier article traite de l'« anti- 
intellectualisme »etdel'« immédialisme » du philosophe français. 
— Waller B. Pitkin : La philosophie et les poissons plats (682-688). — 
Intéressante étude sur la faculté qu'ont les poissons plats de repro- 
duire sur leur dos la couleur et même les dessins des fonds de sables 
sur lesquels ils reposent. Cette coloration est subordonnée aux impres- 
sions visuelles. 

21 DÉCEMBRE. — Rapport du comité des définitions de VAssocintion 
philosophique américaine (701-708). — Le comité a choisi un sujet de 
discussion, a défini les termes du problème à débattre, indiqué la por- 



RECENSIUN DES lŒVUES 2H 

tée des solutions et la manière dont, en l'état actuel de la philosophie, 
ces solutions peuvent être abordées. Le sujet proposé est le suivant : 
Relations de la conscience et de l'objet dans la perception sensible. 
Suit une note bibliographique sur les écrits les plus récents ayant 
trait à ce sujet. — Christine Ladd-Franklin : /.es bases de la philoso- 
phie : les données explicites primitives (708-713;. — En toute étude il y 
a des principes sous-jacents implicites. C'est à expliciter quelques uns 
de ces principes que l'auteur consacre son article. — Ralph Barton 
PiîURY : Noies sur la Philosophie de Henri Bergson, // (713-721). — 
L'indéterminisme et le dynamisme, d'abord exposés, sont l'objet, de 
remarques critiques assez sévères. 

The Philosophical Review. — Novembre 1911. — 0. Ewald : 
German Philosophij in 1910. — Revue critique des principaux 
ouvrages publiés en Allemagne en 1910. L'auteur signale en particu- 
lier, les travaux de Ernst Cassirer, H. Rickert, Cohen, Simmel, 
Windelband, etc. — T. de Laguna : The ExternaWy nf relations. — 
Les relations sont-elles extérieures aux termes qu'elles unissent, ou 
l'existence même des termes n'est-elle compréhensible que grâce à 
leurs relationsqui, dans ce cas, seraient essentielles ? A cette question 
les néo-hégéliens répondent en affirmant Vinternal f/ieory des rela- 
tions ; les réalistes considèrent les relations comme externes ; les 
pragmatistes, enfin, les considèrent tantôt comme internes, tantôt 
comme externes. C'est en somme à cette solution que slarrête 
M. de Laguna. A la question : les relations sont-elles externes ou 
non ? on ne peut donner une réponse générale. Tout dépend de.:ce 
qu'on veut dire. « Bref, dit l'auteur, résumant son exposé du pro- 
blème, l'indépendance mutuelle des relations est une question de 
plus ou de moins, qui pourrait, en grande partie, être expérimen- 
talement déterminée. » — W. K. Wright : The Psychology of Primi- 
tive justice. — La sanction pénale a pour origine l'émotion deressem- 
timent, de vengeance. L'auteur pense que la doctrine qui interprète 
le mieux les réactions psychologiques instinctives provoquées parle 
délit est la <> déterrent theory » ou théorie de l'intimidation. La doc- 
trine qui fait de la peine un procédé de réformation et d'amélioration, 
paraît utopique et ne semble pas acceptée par l'opinion publique. 
Cependant, elle peut être associée à la déterrent theory, car elle cor- 
respond à des sentiments élevés qui trouvent de plus en plus leur 
expression dans les codes. 

Analyse du livre de M. Leslie Walker : Tlieories of Knowledge y par le 
professeur H. W. Wright. 



212 RECENSION DES REVUES 

The Psychological Review. — Mai 1910. — Knight Dunlap : 
The Complication experiment and related phennmena (137-191). — 
Expériences faites par l'auteur sur lui-même pour préciser la nature 
et la portée des erreurs de lecture — systématiques ou non — qui se 
présentent dans l'usage du Komplikotvmspendel. 11 est amené à étu- 
dier rinfluence du mode opératoire sur les résultats, par exemple 
l'influence de la fixation, soit de l'index mobile, soit de la graduation 
sous-jacente, l'inllnence des méthodes de lecture (pointer-following 
method ; exact fixation, nalural fixation), etc.. — A. -S. Ford : The 
pendular U hiplash illusion (192-204). — Expériences sur une illusion 
de la perception du mouvement. Lorsque deux lumières eftectiient 
solidairement un mouvement pendulaire inverse — par exemple 
lorsqu'elles oscillent attachées aux deux extrémités d'un pendule îi 
contrebalancier — et que la fixation de l'une fait apercevoir Taiitre 
en vision périphérique, la lumière fixée par l'oeil paraît s'arrêter un 
instant à l'extrémité de son oscillation, tandis que la lumière vue 
par la périphérie rétinienne paraît encore — très sensiblement — 
prolonger son oscillation propre. L'auteur estime que le phénomène 
est complexe et dû, en principe, aux facteurs suivants : «■ 1° Efface- 
ment, à son bout le plus ancien, de la trace rétinienne constituée 
par la série continue des images consécutives. 2» Fait que le seuil de 
la perception du mouvement obtenue par déplacement de l'image 
sur la surface rétinienne est inférieur au seuil de la perception ciné- 
tique basée sur des déplacements de l'œil fixant le mobile. 3" Loi de 
la priorité de fixation de l'attention; — J.-E. Downey : Judgntents 
on the sex of handwritings (205-216). — L'auteur a voulu étendre 
l'enquête de A. Binet (Les révélations de l'écriture) à l'Amérique du 
Nord, où le facteur dilférentiel résultant de l'éducation séparée des 
sexes est moindre qu'en Europe. 11 estime que, malgré cela, l'on 
peut déterminer le sexe de l'écrivain, par le seul examen de son 
écriture, dans 80 0/0 des cas. Et à ce propos, il étudie rapidement 
différents types de jugements appréciatifs ; — M.-L. Billings and 
J.-P. Shepuard : 7'he Change of heurt rate ivith attention (217-228). 
— Reprise d'expériences relatives à l'influence de l'attention sur le 
mouvement du cœur. Le but de l'auteur est de mieux déterminer ces 
modifications de la pulsation cardiaque en fonction des modifications 
respiratoires. Son dispositif et ses procédés d'investigation sont clas- 
siques. Voici, pour l'essentiel, ce qu'il tire de ses graphiques : 
1° Attention à un stimulus visuel : amphtude décroissante de là res- 
piration ; — variation positive, négative ou nulle dans le rythme 
respiratoire. 2° Attention à une excitation auditive : variations irré- 



RECENSION DES REVUES 213 

gulières de Vamptitude, ralentissement du rythme respiratoire. 
3° Attention d'origine purement centrale : peu de variations respi- 
toires. 4" L'effort d'attention tend à accélérer le rythme cardiaque. 
5° La variation positive tant du rythme que de l'amplitude respira- 
toires tend à accélérer le rythme cardiaque. Inversement le ralentis- 
sement cardiaque accompagne la variation respiratoire négative. 
6" L'attention centrale accélère le rythme cardiaque. 

Juillet 19i0. — F. M. Urban : The Method of constant Stimuli and 
its generalizations (229-259). — Article de psychophysique qui ne se 
laisse guère résumer. L'auteur cherche à formuler correctement et à 
étendre aux phénomènes psychologiques les plus divers la notion de 
« fonction psychométrique ». Si Ton se donne un repère fixe, par 
exemple un stimulus externe appliqué au sujet dans des conditions 
identiques, la « probabilité » des jugements de comparaison entre ce 
stimulus et d'autres excitations d'intensités diverses (c'est-à-dire le 
pourcentage des estimations exactes) variera « en fonction » de ces 
inteiisilés. Cette « fonction », diverse d'après le cas, est celle que 
l'auteur appelle « fonction psychométrique » et dont il s'efforce de 
généraliser l'application; — S. S. Colvin : A Ma ked case of mi me tic 
ideation (26U-26H). Le mot mimetic pourrait dérouter des lecteurs 
français, car il est ici fort dévié de sa signification biologique. On le 
traduirait exactement par « symbolo-motrice ». L'auteur déclare 
être un type moteur très accentué, ayant toutefois la faculté d'évoca- 
tions visuelles fort précises ; mais ce qui lui parnît caractériser son 
cas, c'est que ses souvenirs et ses schèmes Imaginatifs ont moins la 
valeur d'une représentation directe ou d'une adaptation motrice aux 
circonstances actuelles que la valeur d'un pur « symbole Kinesthé- 
sique » ; — From the Universiiy of CaUfornia psychological Labora- 
tory. XI. G. M. Jones : Experiments on the reproduction of distances 
as influenced by suggestions of abilily and inahilily (269 278). — Expé- 
riences dans lesquelles l'auteur a essayé les suggestions visuelles, 
auditives et les auto-suggestions. Le sujet était d'ailleurs conscient 
de la nature de l'expérience. La variabilité constatée dans les esti- 
mations de distances n'est pas due, selon l'auteur, à la distraction 
que cause la suggestion reçue, mais à la suggestion elle-même. 
Celle-ci provoque moins d'erreurs d'estimation, quand elle afffirme 
l'aptitude du sujet à apprécier exactement, que dans le cas contraire. 
L'estimation est d'ailleurs plus constante et — sauf cause personnelle 
et systématique d'erreur — plus exacte en l'absence de toute sugges- 
tion; — XII. E. K. Strong : The eff^ct of varions types of sugges- 
tion upon muscular activity (278-293). — Ici aussi la suggestion est 



214' RECENSION DES REVUES 

connue, comme telle, du sujet. On expérimente avec des suggestions 
yisuelles, auditives et des autosuggestions. L'effet musculaire est 
mesuré au dynamomètre de Collin. L'autosuggestion s'est trouvée 
plus puissante que les suggestions étrangères, l'efficacité de celles-ci 
variant d'ailleurs avec le dispositif employé. A remarquer que l'intro- 
spection ne révélait guère aux sujets l'influence — objectivement 
constatée — des suggestions reçues ; — XIII. G. M. Stratton : The 
localizalion o f diasclerolic light C^QA-SOO). — On sait que la lumière 
peut atteindre la rétine non seulement par l'ouverture pupillaire, 
mais aussi, partiellement, en traversant la sclérotique: cette dernière 
lumière, nécessairement imprécise, est appelée la « lumière dia- 
sclérotique ». Contrairement à Véragulli, qui explique les localisations 
paradoxales des impressions lumineuses diasclérotiques par une 
adaptation biologique progressive, et lire de là argument contre une 
théorie nativisle des localisations visuelles, l'auteur estime, après 
expériences faites, que les lois de la localisation visuelle ne sont pas 
autres pour la lumière diasclérotique que pour la lumière diapupil- 
laire. Tout s'explique par la détermination attentive de l'incidence 
réelle — compliquée parfois de réflexion diffuse — de ladite lumière 
sur la rétine. 

Septembre 1910. — E. M. Weyer : A unil-concept of consciovsncss 
(301-318). — La psychologie, si elle veut être une science propre- 
ment dite, doit avoir ses « unités » élémentaires — observées ou 
purement théoriques, simples ou déjà complexes — au même titre 
que la biologie possède la cellule, la physique la molécule ou l'élec- 
tron, la chimie l'atome, etc.. Sans cela, point de délimitation cer- 
taine du domaine propre de la psychologie. Mais la définition de 
l'unité-conscience n'est point actuellement parfaite ni universelle- 
ment acceptée. L'auteur recherche donc « les facteurs indispensables 
de tout psychisme autonome » et les trouve dans certaines condi- 
tions élémentaires des trois aspects inséparables de l'activité psjcho- 
logique : caractère conscient, sensation, sentiment. — K. Dunlap 
and G. R. Wells : Experiments wiih Reactions to Visual and Avdi- 
tory Stimuli (319-335). — Le temps de réaction simple à des exci- 
tations auditives est, en général, notablement plus court que le 
temps de réaction à des slimuli visuels. Ce fait est bien connu ; mais 
on ignore la cause de ce retard de la réaction visuelle. Les auteurs 
du présent travail ont abordé expérimentalement le problème : leurs 
expériences doivent être poursuivies : ils ne publient ici qu'une note 
préliminaire sur leurs méthodes et sur quelques résultats immédiats. 
— H. H. Fawden : The Comic as Illusirating the Summalion-Irradiation 



RECEmiO^'DES REVUES 215 

Theory ofPlen sure-Pain (336-346). Comparaison du comique et du 
tragique au point de vue émotionnel. Le rire est l'expérience esthé- 
tique la plus primitive. L'auteur explique pourquoi. 

Novembre 1910. — T. V. Mooke : The Influence of Température and 
the Electric Cvrrent on the Sensibilily of the Skin (347-380). — Le 
titre de ce mémoire en indique suffisamment l'objet. Les recherches 
qu'il suppose sont d'exécution assez délicate. L'auteur décrit bien 
ses procédés et sa méthode. Ses résultats, dont le bref résumé prend 
une grande page, sont précis et adéquats aux problèmes posés : il 
serait trop long de les rapporter ici. L'auteur esquisse, dans une 
seconde partie, une explication théorique (physico-chimique) des 
variations constatées et arrive à formuler ces deux lois : 1° la sensi- 
bilité tactile de la peau est fonction du degré de dissociation (éleclro- 
lytique) réalisé dans les tissus ; 2° les maxima de sensibilité du 
toucher et d'irritabilité musculaire se rencontrent à des tempéra- 
tures de dissociation (électrolytique) maxima. Le mémoire est suivi 
d'une bonne bibliographie. — W. F. Book : On the Genesis and Deve- 
lopment of Conscious Altitudes {Bewusstxeinslagen) (381-398). — 
L'auteur touche un sujet fort intéressant et fort actuel. Si l'on vou- 
lait faire œuvre de critique, il y aurait beaucoup à dire au sujet de 
son mémoire. Contentons-nous d'en indiquer l'objet en deux mots. 
On connaît ces états mentaux, mis en évidence par la psychologie 
des dix dernières années, et qui se caractérisent par un contenu dif- 
ficilement réductible à l'imagerie sensorielle, par un contenu appa- 
remment « sans image » : ce sont moins des représentations (Vor- 
stellungen) que des schémas formels, des esquisses de pures relations, 
des « attitudes » mentales. Leur nature est d'ailleurs fort contro- 
versée. L'auteur, à propos d'un livre récent de Titchener, s'est rap- 
pelé d'anciennes expériences, qu'il n'avait pas publiées, et qui 
impliquent des altitudes de ce genre aux dilTérents degrés de leur 
évolution : il s'agit de la série complète des états de conscience 
accompagnant l'apprenti.ssage de la machine à écrire. L'auteur croit 
pouvoir conclure que les « attitudes » qu'il a observées sont de 
nature identique à celles décrites par Marbe, Messer, Buhler, 
Ach, etc.; que, dans le cas présent, elles sont certainement le 
résultat d'une atténuation progressive et d'une indistinction crois- 
sante de représentations originairement vives et précises dans leur 
contour. Ce processus ne serait autre chose que l'invasion progres- 
sive de l'automatisme dans la conscience ! tous les stades intermé- 
diaires peuvent s'y rencontrer. Une conclusion plus générale que tire 
l'auteur, c'est que la psychologie, à peine de lourdes méprises, doit 



210. REGENSION DES REVUES 

être « génétique » et non statique. — K. Dunlap : Reaciions io 
Rhytkmic Stimuli, with Attcmpt to Sync/ironù^ (399-416). — Recher- 
ches faites dans le but de préciser la nature des erreurs positives et 
négatives qui affectent la synchronisation de l'excitation et de la 
réaction au cours des expériences de « complications ». 

Janvier 1911. — F. L. Wells : Somc Properties of the Free Asso- 
ciation Time (1-23). — Recherches sur la durée d'associations libres. 
Les associations pleinement libres le sont à la fois dans la présenta- 
tion des termes associatifs, dans la sélection opérée parmi eux et 
dans l'expression du terme choisi. Quand ce triple processus 
s'effectue sans obstacle, joue « librement >>, la durée d'établissement 
de l'association est minima. Tout obstacle intervenant allonge cette 
durée La signification du temps brut d'association, enregistré par 
les appareils, dépend absolument de la nature de ces obstacles. 
L'analyse de ceux-ci s'impose donc dans chaque cas au chercheur, et 
elle est d'ailleurs rémunératrice, car elle fait pénétrer très avant 
dans la connaissance du type psychologique des sujets en expé- 
rience. — E. Jacobson : Experiments on the Inhibition of Sensations 
(24-53). — L'auteur, poursuivant des recherches inaugurées par 
Heymans, étudie l'inhibition mutuelle des sensations simultanées. Il 
confirme le fait de cette inhibition, qui se traduit par une apparente 
diminution d"intensit(' de la sensation faible en conflit avec une .sen- 
sation forte. L'état de distraction se manifeste de même par une 
diminution d'intensité des sensations actuelles. Par contre, l'atten- 
tion volontaire ou spontanée, s'attachant à une sensation donnée, 
contrebalance efficacement la diminution d'intensité qui résulterait 
des autres sensations simultanées. — II. Woodkow : The rôle of 
pitch in Bhyihm (54-77). — Au début de son mémoire, l'auteur 
s'attache à montrer comment les résultats de plusieurs recherches 
relatives au rythme sont inutilisables faute d'une étude quantitative 
assez poussée. Puis il aborde ses propres expériences, qui eurent 
pour but de déterminer le rôle de la tonalité dans la perception du 
rythme. Il conclut qu'on ne saurait considérer le ton, l'intensité et 
la durée comme des facteurs équivalents et interchangeables du 
rythme. Au contraire, leurs rôles respectifs y sont absolument diffé- 
rents. — .1. R. Angell : William James. — Notice biographique. 

Mars 1911. — W. B. Pillsburg : The place of movement in con- 
sciousness (83-99). — Conférence présidientielle à l'American psycho- 
logical Association (xu. 1910). Pillsburg y expose le succès des tJiéo- 
ries « motrices » ou « dynamiques » de la conscience dans la 
psychologie des dernières années ; il analyse les avantages de ces 



RECESSION DES REVUES 217 

théories et en marque les limites ; elles expliquent beaucoup de pro- 
cessus psychologiques, mais elles n'en atteignent pas l'intégralité ; 
— J. E. Wallace Wallin : Expérimental Sludies on Uhythm and Time 
(100-131). — Cet article est le premier d'une série où seront traités 
les problèmes suivants : Étant donné que la perception du rythme 
requiert une certaine « périodicité », mais non l'équivalence parlaile 
des intervalles, quelle est la variation de durée relative de ceux-ci 
compatible avec le maintien d'un même rythme? Comment difîéren- 
cier, en fonction de cette variation, différents « degrés » (qualilalifs) 
d'un même rythme ? Combien de « seuils de perception rythmique » 
se rencontrent pendant l'accroissement continu d'une discordance 
des intervalles? Existe-t-il une constante psycho-physiologique sous 
les variations de perception du rythme ? — L'article est accompagné 
de tableaux bourrés de chiffres. — H. L Hollingworth : Exj e-imen- 
tal Sludies in Judgment : Judgments of the Comic (132 156). — Con- 
tribution à la théorie du comique. Etude, avec tableaux de chiffres 
et diagrammes à l'appui, des éléments variables — subjectifs et 
objectifs — du jugement porté sur une situation comique ; — A liât 
of Ihe published Writings of William James (157-163). — Bibliogra- 
phie de W. James, de 1868 à 1910, avec mention des traductions en 
langues étrangères. 

Mai 1911. — R. Dodge : A Working Hypothesis for inncr Psycho- 
physics (1G7-185). — Discours à la réunion de TAmerican psycho- 
logical Association (New-York Branch). Débute par une critique très 
nette du parallélisme pyschophysique, qui est une déplorable hypo- 
thèse du travail et « équivaut, en psychophysique interne, à un aveu 
d'impuissance ». L'orateur propose ensuite leu principe d'intégration 
aperceplive ». La « conscience » est le produit d'une « organisation » 
sui generis, d'une synthèse spécifique, d'éléments qui ne sont pas né- 
cessairement eux-mêmes différents de ceux qui entrent dans d'autres 
synthèses (physiologique, par exemple). On ne voit pas pourquoi le 
caractère conscient de la synthèse elle-même devrait être reporté 
sur ses matériaux partiels. « Bref, conclut l'auteur, ma thèse générale 
est que la matière de la conscience est un accident logique » et ne 
diffère que par son organisation d'une matière cosmique quelconque ; 
— V. A. C, Henmon : The relation of the time of a judgement to its 
accuracy (186-201). — Il existe, dans certaines conditions, une rela- 
tion, qu'étudie l'auteur, entre la durée de formation du jugement et 
son exactitude. Il s'agissait, en l'espèce, d'apprécier des longueurs de 
lignes. La statistique générale établie par l'auteur — et susceptible 
peut-être d'une interprétation plus fine — montre une proportion 



218 RECENSION DES REVUES 

inverse, très nette, entre la durée du jugement et le sentiment d'as- 
surance, et aussi, dans l'ensemble, un surcroît de durée des jugements 
faux par rapport aux jugements exacts. On voit sans peine que celte 
dernière relation ne saurait être primitive, comme le ferait d'ailleurs 
soupçonner à elle seule la 3* conclusion générale de Fauteur, à savoir 
que la durée des jugements faux est beaucoup plus variable que celle 
des jugements vrais. L'ciuleur termine par l'analyse des différences 
individuelles qui se trahissent dans ses expériences; — J.-E. Wallace 
Wallin : Eapeiimental Slvdies of Rhylhm and Time (202-222). — 
Suite d'un article déjà mentionné (Mars 1911). Nous en avons indiqué 
plus haut, d'après l'auteur, l'objet général. Les résultats sont trop 
spéciaux et trop menus pour être ici résumés. 

Juillet 1911. — D. Starch : Unconscious imitation in havdwriling 
(223-228). — Tentavive pour saisir et mesurer l'imitation active 
inconsciente, au moyen des changements que déterminent, dans 
l'écriture des sujets, les particularités des modèles qu'on leur fait 
transcrire ; — P. L. Wells : A prelim'nary noie on ihe catégories of 
Association reactions (229 233). — L'auteur traite de la classifica- 
tion des associations sous différents chefs. Chacun sait l'imporlance 
que peut avoir, pour l'utilisation des recherches sur les associations 
libres, un bon classement des différents types de ces associations ; — 
H. L. HoLLLNGWORTU : Judgrments of Persuasiveness (234 256). — Expé- 
riences sur le degré d'intérèl et de valeur persuasive de différents 
motifs. L'auteur se sert, pour composer ses tableaux statistiques, 
d'une échelle de valeurs, qu'il fit dresser par une cinquantaine de 
sujets des deux sexes entre un certain nombre d'annonces ou de 
réclames (fictives) mettant chacune en évidence un motif particulier 
d'intérêt; — From ihe Universitg of Califùrtiia Psgchulogical Labo- 
raiory : J. M. Bhewer : The psychology of Change : on som,eph -se»- of 
minimal lime by siglit (247-201). — 1) Quel est le plus petit intervalle 
de temps permettant encore d'apercevoir en succession et non en 
simultanéité deux lumières successives? 2) Quel'e est la plus petite 
durée pendant laquelle un mouvement est encore perçu comme mou- 
vement? — La valeur comparative de ces deux seuils ne répond pas 
à la relation formulée précédemment par Exner : dans les conditions 
expérimentales les plus favorables, le l*'"seuilest au second non pas 
comme 3/1 mais comme 6/5 ; — G. M. Stratton : The psychology of 
change : howis the perception ofmovement retaiedtothat of succession? 
(262-293). — Le « seuil de perception visuelle » d'un mouvement 
n'est point, de soi, inférieur à celui dune pure succession : au con- 
traire, ce dernier seuil est parfois inférieur. L'auteur étudie certaines 



RECENSTON DES REVUES 219 

variations de ces deux seuils, puis analyse les rapports entre la per- 
ception d'une succession et celle d'un mouvement. 

Razon y Fe. — Octobre 1911. ■ — F. Marxuach : lEstan los colo- 
res donde tas vemos ? — Contrairement à lopinion aujourd'hui com- 
munémenî admise, même par les néo-scolastiques, l'auteur soutient 
que les couleurs existent formellement dans les objets colorés. La 
raison qu'il en donne est que, sil en était autrement, nos sens nous 
tromperaient. Or, il est inadmissible que Dieu nous ait donné des 
sens trompeurs. Nous serions curieux de savoir s'il oserait soutenir 
aussi que la saveur est réellement dans l'orange ou l'odeur dans le 
musc. 

Novembre 1911. — J.-M. Ibero : Fundamenlos psicologicos de 
las afasias. — L'auteur s'inspire à la fois dans cet article des tra- 
vaux de Monakow et de Liepmann en même temps que d'analyses 
psychologiques, empruntéesà saint Augustin et à saint Thomas. — La 
parole extérieure (langage oral, langage écrit, langage d'action) s'ac- 
compagne d'une double parole interne, l'une qui est soit l'image au- 
ditive du mot prononcé, soit l'image visuelle du mot écrit, soit l'image 
de l'efifort à faire pour prononcer, pour écrire ou pour s'exprimer 
parle geste ; l'autre qui est ou bien l'image, ou bien le symbolede la 
chose signifiée. Comment s'étonner que le parallélisme de tant d'actes 
simultanés soit sujet à des perturbations? De là le phénomène de 
Valogie sous sa triple forme de l'aphasie, de lagraphie et de l'apraxie. 
— Quand la parole extérieure cesse d'obéir au commandement de 
la parole interne, nous avons Valogie m trice, qui revêt le caractère 
d'umnésigve &i elle provient de ce que l'image de la parole ne parvient 
pas à s'éveiller dans l'imagination. Quand, dans le sens interne, 
l'image de la parole extérieure, mot, écriture ou geste, cesse de 
correspondre à l'image ou au symbole de la chose signifiée, il y a 
alogie sensorielle. Enfin il y a alogie mentale si, par rupture de l'équi- 
libre harmonique des zones centrales du cerveau, les images se 
brouillent au point de rendre impossible le fonctionnement de la 
pensée. — L'aphasie motrice consiste, non pas à ne pouvoir parler, 
mais à ne pouvoir dire ce que l'on pense et ce que l'on voudrait dire. 
Le malade qui entend ce qu'on lui dit et peut même écrire sous la 
dictée, est incapable de trouver par lui même l'image du mot à pro- 
noncer. Au reste l'aphasie motrice peut se compliquer d'aphasie sen- 
sorielle et d'aphasie mentale à mesure que s'étend l'inflammation 
cérébrale qui en estla cause. — M. Ibero, s'appuyant sur saint Tho- 
mas, montre que, contrairement à la thèse matérialiste, tout n'est pas 
purement mécanique dans le phénomène de l'aphasie, mais que 



220 CHRONIQUE 

Ixmt n'est pas non plus purement mental. Les énergies de l'âme utili- 
sent, pour mouvoir la matière, les forces physico-chimiques de l'or- 
ganisme. Celles-ci venant à faire défaut, l'âme est impuissante. Mais 
l'intervention de l'âme est nécessaire pour expliquer l'origine et la 
coordination des impulsions données aux différents centres organi- 
ques. — 11 ressort des observations cliniques que les centres nerveux 
peuvent au besoin se suppléer les uns les autres, ce qui a suggéré à 
Monakow une ingénieuse explication des cas de recouvrement de la. 
parole par des malades chez qui la zone de Broca restait lésée. Le 
centre îésé aurait d'abord le pouvoir d'irradier vers les autres centres 
un influx perturbateur qui les empêcherait de le suppléer; puis ce 
pouvoir lui-même se perdrait et les centres voisins recouvreraient 
alors la liberté de fonctionner, d'où restitution de la parole, encore 
que la lésion persiste dans le centre principal, — Mais les trois fac- 
teurs anatomique, physiologique et psychologique no suffisent pas 
à expliquer les symptômes de l'aphasie motrice complète, ni même le 
degré incomplet d'aphasie amnésique dénommé aphasie motrice trans- 
coiiicale dans lequel le malade comprend ce qu'on lui dit, répond 
aux questions posées, lit à haute voix, mais ne peut exprimer ni 
écrire ses propres idées. Ici entre en jeu un nouveau facteur que 
M. Ibero trouve mentionné dans une analyse de saint Augustin 
(tr. 14, in .loan. n° 7). Ce qui fait défaut, c'est l'image de la parole 
(mot, signe graphique, geste ou mouvement à exécuter pour parler 
ou écrire) qui correspond à l'idée à exprimer : celle-ci ne suggère 
plus les images propres à la signifier, en particulier les noms propres 
ou les noms spécifiques, mais l'image sensible subsistait puisqu'elle 
s'éveille quand nous entendons prononcer le mot vainement cher- 
ché. — En résumé, l'aphasie motrice consiste dans la perte de la 
subordination entre la puissance phonétique extérieure et la puis- 
sance intérieure qui la dirige, et cette perte de subordination a son 
origine tantôt dans l'élément inférieur (aphasie motrice pure), tan- 
tôt dans l'élément supérieur (aphasie amnésique), tantôt dans les 
deux à la fois (aphasie motrice complète). 



CHRONIQUE 



France. — Académie des sciences morales et i>olitiol'ES. — L'Aca- 
démie propose les sujets de concours suivants, pour l'année 19L^ : 



CHRONIQVE 221 

Prix du budget (deux mille francs) : fidéalume anglais conlcmpo- 

raiii. 

Prix du budget (deux mille francs) : Les rapports de l'art et de la 
morale. — Lart peut-il s'affranchir de la morale ? 

Prix Boroin (deux mille francs) : De l'objet de la sociologie et de ses 
rapports avec la philosophie et les autres sciences. 

Prix Saintour (trois mille francs) : Les doctrines morales contempo- 
raines. 

Prix Victor Cousin (trois mille francs) : La chronologie des dialo- 
gues de Platon. 

Les mémoires devront être déposés au Secrétariat de l'Institut le 
31 décembre 1914, terme de rigueur. 

Suisse. — ÉCOLE des sciences de l'éducation. — Le 15 octobre 1912 
s'ouvrira à Genève, sous le nom d'« Institut J.-J. Rousseau », une 
l'jcote libre des Sciences de l'Éducation. M. Pierre Bovet, professeur 
(!e philosophie el pédagogie de l'Université de Neuchâtel, a été appelé 
a en prendre la direction. Le corps enseignant comprendra entre 
autres : MM. le D^ Ed. Claparède, professeur de psychologie expéri- 
mentale à l'Université de Genève ; M. Millioud, professeur à l'Un ivor- 
sité de Lausanne ; Ph.-A. Guye, et H. Fehr, professeurs à la Faculté des 
Sciences de Genève ; D^ F. Naville, L. Cellérier, J. Dubois, Ad. Fek- 
RiÈRE, M""^^ a. Descoeudres, C. Vidart, etc. 

L'Institut sera à la fois une école et un centre de recherches : 
d'une part il orientera sur toutes les questions touchant à l'éducation 
les personnes qui appartiennent déjà à l'enseignement ou qui se des- 
tinent à la vocation pédagogique sous quelqu'une de ses formes, ainsi 
que les étudiants se préparant à la carrière de médecin scolaire ; — 
d'autre part, il cherchera à centraliser et à coordonner les documents 
de toute nature propres à faire progresser la science de l'enfant. 

Les enseignements principaux seront : Psychologie (ps. générale, 
ps. de l'enfant, avec exercices au Laboratoire de Psychologie, anthro- 
pométrie scolaire) ; Didactique (générale et spéciale); Hygiène sco- 
laire, avec notions pratiques sur les maladies des enfants; Enfants 
arriérés et anormaux (clinique et pédagogie) ; Education morale et 
sociale (criminalité infantile, etc.) ; Histoire et philosophie des grands 
éducateurs; Administration et organisations scolaires, etc.. 



LIVRES DÉPOSÉS AU BUREAU DE LA REVUE 



R. YORLANDER. — Geschichte der Philosophie. B"^ I. Alterlum, Mittelalter 
und Ubergang zur Neuzeit. Un vol. in-16 de xii-368 pages. Leipzig, Mei- 
ner, 1911. 

F. SIMIAND. — La méthode positive en science économique. Un vol. in-16 de 
208 pages de la même Bibliothèque. Paris, Alcan,1912. 

J. TANNERY. — Science et Philosophie. Un vol. in-16 de xvi-336 pages de la 
Nouvelle Collection scientifique. Paris, Alcan, 1912. 

L. G, LÉYY. — Mdimonide. Un vol. in-8» de 285 pages de la Collection des 

Grands philosophes. Parisj Alcan, 1912. 
J. G. MEREDITH — Kant's Critique of X'ithetic judoment with seven introduc- 

tonj essays. Un vol. in-8° de glxx-333 pages. Oxford, Clarendon Press, 

1911. 
R. EUGKEN. — Konnen wirnoch Christensein .'Un vol. in-16 de 236 pages. 

Leipzig, Veit, 1911. 

G. GOYAU. — Bismarck et l'Eglise. Le Culturkampf. 2 vol. in-16. Paris, 
Perrin, 19H. 

D. ROUSTAN. — Leçons de Philosophie. I. Psychologie. Un vol. in-8» de 

520 pages. Paris, Delagrave, 1912. 
Th. CREMER. — Le problème religieux dans la philosophie de l'action. Un 

vol. in-S" de 108 pages. Paris, Alcan, 1912. 
J. NOVICOW. — La morale et l'intérêt dans les rapports individuels et interna- 
tionaux. Un vol. in-8° de 24- 't pages de la Bibliothèque de philosophie 

contemporaine. Paris, Alcan, 1912. 
Prof. REINHOLD. — (Enesi lemus oder Ûber die Funiamente, besorgt "^on 

/)■• Arthur Liebert. Un vol. in-8» de 352 pages. Berlin, Reuther und Rei- 

chard, 1911. 
L. BOTTI. — Llnfinito. Un vol. gr. in-S» de 530 pages. Genova, Formiggini, 

.1912. 

B. J. DUNS SCOTI. — Quxstiones dispututx de Rerum principio et Traclatus 

de Primo rerum omnium principio. Edités par le R. P. M. Fernandez 

Garcia. Un vol. in-S" de 72i pages. Quaracchi, 1910. 
B. J. DUNS se JTI et MARIANI. — Lexinon sckolasticum philosophico-theolo - 

gicum. Edité par le R. P. Fernandez Garcia. Un vol. iiI-4o de 1056 pages. 

Quaracchi, 1910. 



LIVRES DÉPOSÉS AU BUREAU DE LA REVUE 22J 

MINUCIUS FELIX. — Octavius. Traduction, introduction et notes par 

F. Record. 
G. FONSEGRIVE. — Léon Ollé-Laprune . 
P. ARCHAMBAULT. — Guyau. 
S. DIDIER. —Berkeley. 
J. DIDIER. — Condillac. 
J. MARTIN. — Matebranche. 
Abbé GRISTIANI. — Prescience divine et liberté humaine. 7 vol. in-16 de 

64 pages. Paris, Bloud, 1912. 
M. HAUCK. — De Hym'iorum Orphicorum xtate. Un vol. in-i6 de 63 pages. 

Breslau, Marcus, 1911. 
Max WUNDT. — Geschichte der yrieschichen Ethik. B^ II. Un vol. in-8° de 

ix-506 pages. Leipzig, Engelmann, 1911. 
S. MARK. — Die Platonische Idnenlehre in ihren Motiven. Un vol. in-16 de 

viii-180 pages. Miinchen, Beck, 1912. 
E. ZEI>LER. — Giundriss der Geachichte der griechiachen Philo'iophie . 

Deuxième édition par Fr. Lortzing. Un vol. in-S» de xii-362 pages. 

Leipzig, Reisland, 1911. 
Jahresbericht des Gymnasium zu Neubrandenburg, 1910-1911. 
D"" GRASSET. — Traité élémentaire de physio-pathologie clinique. Tome III. 

Un vol. grand in-8° de 1176 pages. Montpellier, Goulet, 1912. 
J. NOVIGOW. — Mécanisme et limites de l'association humaine. Un vol. in-16 

de 116 pages. Paris, Giard et Brière, 1912. 
D' F. BODEN. — Die Imtinklbe lingtheit der Wahrheit und Erfahrung. Un 

vol. in-S" de 80 pages. Berlin, Simion, 1911. 
G. AMENDOLA. — Maine de Biran. Un vol. in-16 de 128 pages. Firenze, 

Gasa éditrice italiana, 1911. 
Th. NÉAL. — Vico e l'immanenza; — Giovanni Vailati. Deux brochures 

in-8" de 2b et 15 pages. Roma, Libreria éditrice romana. 1911. 

D's A. RÉMOND et P. VOIVENEL. — Le Génie li'téraire. Un vol. in-8» de 

304 pages de la Bibliothèque de philosophie contemporaine. Paris, Alcan, 

1912. 
L. DUGAS. — L'éducation du caractère. Un vol. in-S» de xi-258 pages de la 

Bibliothèque de philosophie contemporaine. Paris, Alcan, 1912. 
Gh. HENRY. — Mémoire et habitude ; — Sensation et énergie. Deux voL 

in-8° de 117 et 296 pages. Paris, Hermann, 1911. 
M. VAUTHIER. — Essais de philosophie sociale. Un vol. grand in-S" de 

412 pages. Bruxelles, Lamertin, 1912. 

A. KELLER. — Das Wesen des Seins und Nichtseins. Une brochure in-8° de 
32 pages. Gross-Lichterfelde, Unverdorben, 1912. 



224 LIVRES DÉPOSÉS AU BUREAU DE LA REVUE 

J. DORFLER. — Die Eleaten und die Orphiker. Un voL in-8° de 28 pages. 

Freistadt, 1911. 
H. RICHARDS. — Platonica. Un voL in-12 de viii-356 pages. London, 

Grant Richards, 1911. 
E. MÛLLER. — Sohrates geschildert von seinen Schûlern. Deux voL in-8» de 

492 et 472 pages. Berlin, Insel, 1911. 
J. ROYCE. — William Jame'i and other E^says on the Philosophy of Life. Un 

voL in-12 de 312 pages. Ne\*^-York, Macmillan, 1911. 
J.-M. BALDWIN. — Thoughts and Things. Vol. III. V^ partie. Un vol. iji-8» 

de xvi-284 pages. London, George Allen, 1911. 
Ch. huit. — Les éléments platoniciens de la doctrine de saint Thomas. Un 

vol. in-8° de 47 pages. Extr. de la Revue Thomiste. Toulouse, Privât, 

1911. 
R. P. Th. PÈGUES. — Commentaire français littéral de la Somme Théologique 

de saint Thomas d'Aquin. Tome VI. Un vol. in-4'' de 650 pages. Tou- 
louse, Privât, 1911. 
J. LOTTIN. — Quetelet, statisticien et sociologue. Un vol. in-8° de 564 pages. 

Louvain, Institut supérieur de philosophie, 1912. 
0. GILBERT. — Griechische Religions philosophie. Un vol. in-S" de 554 pages. 

Leipzig, Engelmann, 1911. 



Le Gérant : L. GARNIER 



La Chapelle-Montligeon (Orne). — Imp. de Montligeon. — 3286-1-12. 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES 

DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 



I 

civilisation et philosophie (1) 

Mesdames, Messieurs, 

La Renaissance fit peser sur la civilisation du moyen âge un 
long et injuste mépris. 

Ses mœurs furent taxées de barbarie, sa science d'enfantil- 
lage, sa religion de fanatisme, sa philosophie de vaine dialec- 
tique. Ces accusations qui ont traîné chez une multitude d'his- 
toriens, ont pu vivre de l'ignorance générale et volontaire, 
personne n'entreprenant l'étude impartiale qui, seule, les pou- 
vait dissiper. Ce qui est plus étrange et montre la puissance 
du préjugé, c'est que même l'art médiéval ait, pendant trois 
siècles, pâti de ce mépris, et que des hommes de goût l'aient 
côtoyé sans en apercevoir les beautés. 

Fénelon, Molière, Montesquieu, Schopenhauer, n'ont-ils pas 
médit des cathédrales gothiques? Et Goethe, chez qui l'on avait 
entretenu ces répugnances, n'a-t-il pas dû faire effort pour 
s'éprendre de la majestueuse cathédrale de Strasbourg qui 
dresse sa flèche rouge au-dessus des plaines de l'Alsace? 

Aujourd'hui les choses ont changé. L'art gothique a fait 
l'objet de patientes études ; et, au fur et à mesure qu'on apprit 
à le cumprendre, on apprit à l'aimer. La philosophie du moyen 

(1) Conférence faite à l'Institut Catholique de Paris, le 17 janvier 1912, dans la 
série des Cours et conférences de la Bévue de Philosophie, sous la présidence de 
Mgr Baudrillart. Cette première conférence paraîtra aussi dans la Revue Ne'o- 
tcolasUque de Philosophie dirigée par ]\1. De Wl'lf. 

15 



226 Maurice DE WULF 

âge, d'une exploralion plus difficile, ressemble depuis vingt ans 
à un vaste champ de fouilles qu'on remue de tous côtés. Déjà 
des constructions d'idées se dessinent et se superposent, et les 
travailleurs sont frappés de la richesse des systèmes mis au 
jour. 11 en est de même de l'histoire des sciences médiévales, 
que l'on ne p«ut traiter sans une préparation très spéciale ; 
recherches nées d'hier, qui déjà ont fait découvrir dans le passé 
les sources de plus d'une théorie moderne. Enfin, comme dans 
les travaux de Pompéi ou de Timgad, toute la civilisation qui 
couvrait le sol médiéval est mise à nu, et ses facteurs appa- 
raissent entrelacés dans un vaste réseau d'inlluences réci- 
proques. 

L'art et la philosophie sont la fleur de cette culture, et je me 
propose de vous montrer que les systèmes philosophiques éclos 
dans ce milieu lai sont redevables de certains caractères, très 
généraux, qui leur donnent une physionomie commune, et qu'il 
importe de fixer. 

I 

Le premier est le caractère religieux de la philosophie ; il 
dérive de l'absolue souveraineté du catholicisme. 

Le génie de la civilisation médiévale est le produit de trois 
facteurs : la culture latine, le tempérament propre des races 
teutonnes et celtiques, la religion chrétienne. Le monde 
romain survécut à la chute de l'Empire, non seulement par ses 
institutions sociales et ses conceptions juridiques, mais par sa 
langue, sa littérature, ses idées ; et, jusqu'au xii° siècle, c'est 
par le canal du latin que la philosophie grecque se répandit 
sur l'Occident. Les peuples italiques dont les ancôtres avaient 
gouverné le monde, les peuplades de la Gaule et de l'Espagne 
fixées sur un sol de colonisation romaine se laissèrent profon- 
dément imprégner par la culture ancienne ; et on la retrouve 
même chez les descendants de ces peuples germaniques qui, 
autrefois, sous le nom de barbares, montèrent à l'assaut de 
l'empire romain. Le christianisme est la force qui transforma 
ces deux éléments, le creuset où tout se fusionna. Il assouplit 
les races, changea les mœurs, insuffla un esprit nouveau, et 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 227 

le moyen âge occidental lui est redevable d'une mentalité 
spécifique qui différencie cette époque de toute autre époque de 
l'histoire. 

Un moment vint où la longue élaboration, commencée au 
iv^ siècle, aboutit à un point culminant. C'est le xiii^ siècle qui 
confère h la civilisation du moyen âge son maximum d'origi- 
nalité, à sa philosophie le maximum de puissance. 

-Or, la religion catholique est l'âme de cette civilisation, l'ins- 
piratrice de son état social et de sa politique, la régulatrice de 
son art, de sa science, de sa philosophie. La cité terrestre est la 
réplique de la cité divine, conformément aux plans de la Civi- 
tas Dei de saint Augustin, dont les conceptions téléologiques 
exercent un ascendant considérable. Voilà pourquoi l'Etat est 
subordonné à l'Eglise, l'empire chrétien à la Papauté. Le Pape 
occupe une place centrale en Occident, et c'est lui qui couronne 
les princes et les rois. La hiérarchie ecclésiastique fixe dans 
leurs grandes lignes les divisions administratives des royaumes 
et des empires ; l'esprit de foi provoque les croisades, suscite 
les grandes associations monastiques, pénètre la féodalité, 
inspire la vie familiale et domine le groupement corporatif. 

Dans la corporation, le travail est une chose sainte, les 
maîtres sont égaux, l'art est allié au métier, l'institution du 
chef-d'œuvre garantit la qualité du produit. C'est parce qu'on 
travaillait pour Dieu que le xiii'^ siècle a su couvrir le sol de la 
France d'abord, celui de la Germanie ensuite, de gigantesques 
cathédrales, ciselées comme des bijoux. 

Et là aussi éclate l'union intime de la religion et de la beauté. 
Les cathédrales sont à la fois des merveilles d'art et des sym- 
boles de prière. L'église d'Amiens qui fut le prototype des 
grands monuments français est une démonstration éclatante 
des ressources esthétiques de la formule ogivale. Celle de 
Chartres étale non moins brillamment ses ressources iconogra- 
phiques. Chaque pierre y a son langage. Tapissée de sculptures, 
elle présente un programme religieux complet. Elle est pour 
le peuple, le grand livre d'histoire sainte, le catéchisme en 
images. La peinture des vitraux, la poésie sous toutes ses for- 
mes, accusent les mêmes alliances indéfectibles. Considérez 
Amiens ou Chartres, Paris ou Laon, partout est soulignée la 



228 Maurice DE WULF 

fonction du temple destiné aux masses ; partout les regar.ls 
convergent vers l'autel qui résume l'idée du sacrifice. Les fres- 
ques de Giotto dégagent un parfum de vie religieuse ; les poèmes 
de saint François et la Divine Comédie, en chantant la nature, 
élèvent l'âme vers Dieu. 

Si des choses de lart on passe aux choses de la science, le 
souffle religieux se fait sentir de plus en plus puissant. Pen- 
dant tout le moyen âge la science est inféodée à l'état clérical. 
Écoles capitulaires et monacales, populaires et chevaleresques, 
sont religieuses par leur fondation et leur organisation. On 
sait que le merveilleux essor des sciences, de la philosophie 
et de la théologie qui fait la gloire du xiii' siècle est dû à 
l'action convergente et heureuse de divers facteurs, savoir : 
l'initiation de l'Occident aux œuvres fondamentales des philo- 
sophies grecque et arabe ; l'érection des Ordres mendiants ; la 
création d'une grande métropole d'études à Paris. Or, tous les 
ouvriers de ce travail de renaissance sont des gens d'Eglise; les 
grandes œuvres d'Aristote, de Proclus, d'Averroès, d'Avicenue, 
qui plongèrent les Occidentaux dans l'émerveillement, furent 
traduites par des clercs et des moines hxés en Grèce et en 
Sicile, ou encore à Tolède, où l'évéque Raymond entretenait un 
collège de traducteurs. — Les deux Ordres mendiants, Domi- 
nicains et Franciscains, nés au début du xiii' siècle, imposent 
l'étude à leurs membres et fourniront des phalanges de philo- 
sophes et de théologiens. Ceux qui veulent rester en arrière 
sont secoués par les leaders d'un mouvement irrésistible, et 
Albert le Grand parle des réactionnaires <> comme d'une ^()rte 
d'animaux stupides qui blasphèment la philosophie sans la 
connaître ». Saint François n'avait pas rêvé d'études pour ses 
compagnons, mais il les vit malgré lui suivre les voies de la 
spéculation où les fils de saint Dominique s'étaient engagés et, 
comme ceux-ci, rivaliser de zèle avec les maîtres séculiers. — 
Enlin l'Université de Paris, qui inscrit dans ses programmes 
l'enseignement et le commentaire des œuvres philosophiques 
nouvellement traduites, est de fondation ecclésiastique, placée 
sous l'autorité du Pape et de l'évêque métropolitain. 

Rien de plus complexe que ce célèbre organisme scientifique 
où se forment, se croisent et s'entrechoquent les courants phi- 



LES COURANTS PHILt)SOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 229 

losophiques du xiii^ et du xiv^ siècles. Combien son organi- 
sation ressemble peu à celle de nos universités modernes! Un 
document de 1254 l'appelle Fontaine de Sagesse, sapienliœ 
fons, et compare ses quatre Facultés aux quatre fleuves para- 
disiaques qui répandent des flots de science sur le monde. Ces 
facultés sont, en réalité, des syndicats de maîtres et d'élèves, 
groupés suivant le régime des travailleurs du moyen âge : la 
corporation. L'étudiant est un apprenti professeur. Pour deve- 
nir maître, il doit fournir ses preuves de capacité en une leçon 
inaugurale qui correspond au chef-d'œuvre dans les métiers. 
Paris dut sa célébrité aux deux Facultés de théologie et de 
philosophie; les deux autres, le droit et la médecine, jouant 
dons son histoire un rôle plus effacé. 

ÎMalgré l'opposition des clercs séculiers, Dominicains et 
Franciscains ne tardèrent pas à occuper plusieurs chaires théo- 
logiques de l'Université de Paris. L'on vit alors ce spectacle 
suggestif que l'intensilé de la vie catholique peut seule expli- 
quer : tandis que les foules s'enthousiasmaient pour la religion 
naïve et forte, les savants se querellaient à Paris pour savoir 
si la vie des réguliers est plus rapprochée de la perfection 
chrétienne que celle des séculiers. Tous les docteurs ont été 
obligés de se prononcer sur cette question passionnante. Et 
comme les Dominicains et les Franciscains se divisaient sur 
des points de doctrines, les séculiers traduisaient leur 
mauvaise humeur en comparant les deux ordres jumeaux à 
Jacob et Esaû, qui déjà se querellaient dans le sein de leur 
mère. 

Si les règlements universitaires ont assuré à la Faculté 
de théologie une place d'honneur, il n'en pouvait être autre- 
ment dans un milieu de catholicisme. La discipline universi- 
taire est un reflet de la mentalité sociale. Les théologiens ont 
le pas sur les autres maîtres et notamment sur les philosophes 
ou, comme on disait alors, les « artistes », artistœ. 

Les arts ou la philosophie sont considérés comme une pré- 
paration à l'étude sacrée : « Non est consenescendum in arti- 
bus, sed a limine sunt salutandee », on ne vieillit pas en phi- 
losophie, il la faut saluer au seuil de la science. Le théologien, 



230 Madrice de WULF 

par contre, après avoir franchi le seuil, ne cesse pas d'être 
philosophe ; et si de nombreux documents invitent les artistes 
à ne pas discuter les choses sacrées, je ne sache pas qu'une 
ordonnance ait jamais interdit aux théologiens de s'occuper de 
philosophie. Bien plus, le théologien est un maître universel 
qui donne son avis sur tout. Il est à la fois dogmatiste, 
moroliste, philosophe; il agite des questions de droit civil et 
de droit canon ; il a son franc parler dans toutes les questions 
épineuses. Le docteur en théologie, dit Godefroid de Fontaines, 
est un docteur de vérité. Il n'a pas le droit de se taire, même 
si sa parole doit offusquer les riches et les puissants. 

Ces relations disciplinaires et pédagogiques entre les théo- 
logiens et les philosophes, la situation privilégiée des uns 
vis-à-vis des autres, peuvent seules faire comprendre un phé- 
nomène didactique propre aux écoles médiévales, et qui a 
dérouté nombre d'historiens : le mélange des matières phi- 
losophiques et théologiques dans les Sommes, les Quodlibeta, 
les Quœstiones disj^utatœ et dans presque toutes les œuvres de 
provenance médiévale. On en a conclu à la confusion de la 
philosophie et de la théologie, à V assennssement de l'une à 
l'autre. Rien de plus faux. Autant vaudrait dire que la cristal- 
lographie se confond avec la physique, parce qu'elle s'appuie 
sur des phénomènes optiques pour classer les formes cristal- 
lines. Les philosophes du moyen âge n'ont pas commis de si 
étranges méprises. 

Le mot célèbre, dont on a tant abusé : « La philosophie est 
la set^antc de la théologie, jjhilosophia ancilla theologiœ », n'est 
pas la devise de tous les philosophes du moyen âge, mais celle 
d'un petit groupe de réactionnaires du xi° siècle. Pierre Damiani, 
qui la mit en circulation, est le porte-parole d'un clan de théo- 
logiens utilitaires ou timorés, dont on ne tarda pas à désavouer 
les prétentions antiscientifiques. Ce n'est là qu'un épisode de 
l'histoire très complexe, mais bien connue aujourd'hui, des 
rapports de la philosophie et de la théologie au moyen âge. 

Au XIII* siècle les Sommes théologiques établissent, dans de 
remarquables études de méthodologie, la distinction des deux 
sciences, leur irréductibilité, Vavtonomie de leurs méthodes 
constructives. « Ce qui donne à une science sa spécificité, 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 231 

écrit Thomas d'Aquin, ce n'est pas la chose dont elle s'occupe, 
mais la façon dont elle s'en occupe. Le philosophe écoute la 
raison, le théologien la parole de Dieu. » 

Il y a plus : les écrivains de la Renaissance et de la Réforme, 
si hargneux à l'endroit du moyen âge, ont nettement distingué 
les théologiens scolastiques et les philosophes scolastiques, 
réservant plutôt à ces derniers le nom de scolastiques tout 
court : (( cum vero duplicem eorum differentiam animadver- 
tamus theologos alios, alios philosophos, quamquam illis hoc 
nomen potius tributum sit. » Ce jugement, que j'emprunte à 
un traité de doctoribus scolasticis de Busse, en 1676, est con- 
firmé par Binder, ïribbechovius et tous ceux qui appartiennent 
à cette curieuse catégorie d'insulteurs et de détracteurs de la 
scolastique. Ces « distributeurs d'injures >> sont donc plus avisés 
que certains de nos historiens contemporains, pour qui la spé- 
culation du moyen âge est un chaos, un pêle-mêle de théologie 
et de philosophie, et qui, pour cette raison, font de l'histoire 
de la philosophie du moyen âge un département de l'histoire 
des religions. 

Ne pas comprendre la distinction fondamentale de l'ordre de 
la nature et de celui de la grâce, de la conception rationnelle 
du monde et de la systématisation des dogmes révélés, serait 
méconnaître l'œuvre spéculative du moyen âge, substituer des 
conceptions arbitraires aux déclarations indiscutables de ses 
plus grands docteurs. 

Assurément, la distinction des deux sciences va de pair avec 
une certaine subordination de l'une vis-à-vis de l'autre. Per- 
sonne au moyen âge ne brave le dogme ; tous ont la prétention 
de s'y conformer. Les plus sages, Bonaventure, Thomas 
d'Aquin, Duns Scot, interdisent à la raison de contredire le 
dogme, îion determinare contra fîdem, mais ne lui imposent 
pas le devoir de le démontrer. Poser en thèse que le monde est 
éternel eût été contredire au premier verset de la Genèse. 
Thomas d'Aquin s'en garde ; mais il ne démontre pas la néces- 
sité d'un commencement temporel et, seul des scolastiques de 
sa génération, il soutient cette doctrine retentissante que la 
notion de création éternelle n'implique aucune contradiction. 

D'autres ne suivent pas ces leçons de sagesse. Abélard ou 



232 Maurice DE WULF 

LuUus veulent étayer de syllogismes tout le contenu de la 
Révélation ; René Racon confond la philosophie avec l'apologé- 
tique. Au rebours du rationalisme moderne, qui veut nier le 
dogme au nom de la raison, le rationalisme médiéval reven- 
dique pour la raison le pouvoir de le démontrer de toutes 
pièces, comme si ce n'était pas une autre façon de le détruire 1 
Oii éclate mieux, que dans ces témérités, l'esprit profondément 
religieux de la spéculation médiévale? Elle fut religieuse jus- 
qu'à la folie, car il n'y a pas d'autre mot pour caractériser une 
troisième attitude, celle des averroïstes latins, qui troublôrcnt 
si profondément l'Université de Paris aux xin' et xiv" siècles : 
ne voulant renoncer ni à la foi catholique, ni à un bloc com- 
pact de doctrines philosophiques en contradiction flagrante 
avec cette foi, ils arborèrent la stupéfiante devise de la double 
vérité; ce qui est vrai en philosophie, disent-ils, peut être faux 
en théologie et réciproquement. 

Ceux qui tenaient cet étrange langage n'étaient pas dupes, 
apparemment, d'un illogisme qui cachait mal leur état d'esprit 
véritable. Mais il y a là, au point de vue psychologique et 
sociologique, un phénomène peu banal, qui montre à quelle 
comédie on se livrait pour paraître catholique à tout prix. 

Le souci de la religion, qui passionne la société médiévale, 
s'est donc insinué, de toutes parts, dans la spéculation philo- 
sophique et, à raison de ce fait, on peut et on doit dire qu'elle 
est d'inspiration religieuse. 

Loin de nous la pensée d'amoindrir la portée et l'importance 
de ce caractère, mais nous ne pouvons approuver ceux qui s'y 
arrêtent et n'en veulent pas remarquer d'autres. Qualifier la 
philosophie médiévale en fonction de la civilisation dont elle 
est un facteur, c'est bien ; la qualifier en elle-même, en péné- 
trant à l'intérieur de ses doctrines, c'est mieux. Pour une 
foule de raisons, on ne peut se contenter de définir la philoso- 
phie médiévale par son caractère religieux. D'abord ce carac- 
tère, appartenant à tous les éléments constitutifs de cette 
civilisation, n'apprend au sujet de la philosophie rien qui lui 
appartienne en propre. — Pas plus qu'on ne pourrait se flatter 
de connaître le rosier, en décrivant le sol où il prend racine à 



LES COURANTS PHILOSOPHIQVIlS DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 233 

côté de dahlias et de chrysanthèmes. — D'ailleurs, la philo- 
sophie occidentale du moyen âge n'est pas la seule qui revote 
un caractère religieux. Il en va de même chez les musulmans 
arabes, et plus haut chez les Pères de l'Église et chez les néo- 
platoniciens. S'il fallait s'en tenir à cette notion réelle, mais 
insuffisante, de la philosophie du moyen âge, on devrait, avec 
M. Picavet, reculer les limites du moyen âge philosophique 
jusqu'avant Jésus-Christ. Et encore pourrait-on se demander 
pourquoi les limites ne seraient pas reculées jusqu'à l'Inde 
antique, où l'étrange civilisation brahmanique est exclusive- 
ment soutenue par la civilisation religieuse des castes, et où la 
philosophie ne vécut que de la moelle religieuse des hymnes 
védiques, 

II 

On peut, sous un second aspect, saisir la philosophie du 
moyen âge en fonction de la civilisation, tout en s'approchant 
déjà de plus près de son contenu doctrinal : La philosophie du 
moyen âge veut tout savoir et systématise à outrance ce qu'elle 
sait. 

Le xiu' siècle voit grand et fait grand. Les croisades sont 
des épopées d'audace et d'optimisme. Les cathédrales stupéfient 
nos architectes par l'ampleur de leurs dimensions et le fini de 
leur détail. Dante Alighieri nous avertit dans sa Divine Comédie 
qu'il « écrit un poème sacré auquel ont mis la main et le Ciel et 
la Terre ». Pierre Du Bois, qu'on rencontre à Paris vers la V dé- 
cade du xni" siècle, rêve d'une constitution en république des 
Etats-Unis d'Occident et, dans son traité sur la reprise de la 
Terre Sainte, fl?e recuperatione Terrœ Sanctœ, il préconise l'étude 
des langues vivantes, et l'admission des jeunes filles aux études 
supérieures, comme des moyens de réaliser son rêve. On fait 
l'inventaire des connaissances scientifiques de toute nature 
léguées par le passé, et considérablement accrues par les 
récents apports des Arabes d'Espagne. 

Toutes les données des sciences grecque et arabe sur la 
botanique, la zoologie, l'astronomie, la physique, la chimie, 
l'histoire sainte et l'histoire politique, les philosophes anciens, 



234 Maurice DE WULF 

se rangent dans de vastes compilations : les œuvres de Robert 
Grossetôte, le De proprietabus rerinn de Bartholémé l'Anglais, 
les traités d'e'rudition d'Albert le Grand et surtout le Spéculum 
Quadruplex de Vincent de Beau vais, qu'on peut appeler le 
Larousse du temps. Aux encyclopédistes du xiii* siècle s'ap- 
plique à la lettre ce que Bernard de Chartres disait de ses con- 
temporains : ce sont des nains montés sur des épaules de 
géants. 

Mais à côté de ces nains, de vrais géants se dressent qui 
dominent d'un regard circulaire les matériaux amassés, les 
mettent en ordre et les disposent dans une conception synthé- 
tique du connaissable. Leurs œuvres ne sont pas des encyclo- 
pédies, mais des Sommes. Ils ne se contentent pas de rassem- 
bler des matériaux, ils construisent des monuments d'idées, 
qui sont presque toujours inachevés par un côté, comme ces 
monuments de pierre avec lesquels les Sommes présentent de 
nombreuses ressemblances. 

Guillaume d'Auvergne, Alexandre de Halès, Bonaventure, 
Thomas d Aquin, Siger de Brabant, Henri de Gand, Duns Scot et 
d'autres sont de la race de ces coordonnateurs qui fixent les 
résultats d'une époque et concrétisent son génie. Périodique- 
ment, ce semble, l'évolution de la pensée humaine exige l'ap- 
parition d'intelligences systématiques, qui marquent une étape 
et incarnent l'esprit d'un siècle. Ces penseurs, dit Rudolf 
Eucken, à propos de Thomas d'Aquin, sont indispensables au 
progrès paisible des idées et à la continuité des civilisations. 
Le maître incontesté qui préside à cette systématisation à 
outrance est Aristote, dont tous ne reprennent pas en bloc les 
théories philosophiques, mais dont tous proclament la royauté, 
quand il s'agit de raisonner et de classer. Savoir, c'est con- 
naître de façon parfaite ; et Dante nous rappelle qu'Aristote 
est le <( maître de ceux qui savent ». Savoir, c'est ordonner; 
Sapientis est ordinare. Jamais la devise du Stagirite ne fut 
plus passionnément appliquée. Elle domine, d'une part, la con- 
ception générale du monde, d'autre part la classification des 
sciences qui ont ce monde pour objet. 

Le xiiie siècle nous a laissé une brillante et profonde classifi- 
cation du savoir humain, universellement admise, où le soin de 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES' DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 235 

tout hiérarchiser atteint sa perfection maximale. Cette Wisse?is- 
chaftlehre est l'œuvre progressive de huit siècles de spécula- 
tion. Les premières générations médiévales ne connaissent, 
en fait de classifications didactiques, que le trivium et le gua- 
drivwm, célèbre groupement des sept arts libéraux : le ùnvium 
comprenant la grammaire, la rhétorique, la dialectique ; le 
qnadrivium embrassant l'arithmétique, la géométrie, l'astro- 
nomie, la musique. 

Mais de bonne heure le caractère propédeutique des arts 
libéraux s'accuse : ils servent d'initiation à des études supé- 
rieures. Ce sont, dit un codex du xii' siècle, les sept voies qui 
mènent à la philosophie et à la théologie : Sunt tanquam sep- 
tem viâs libérales artes. Hugues et Richard de Saint-Victor, 
Raoul de Longo Campo, marquent des étapes dans ce travail 
d'architecture scientifique, et un lot de manuscrits anonymes 
du xii' siècle, signalés par Grabmann il y a trois mois à peine, 
contiennent d'autres essais non moins remarquables. Tous ces 
tâtonnements ont fini par imposer un gigantesque plan d'en- 
semble, une construction monumentale à trois étages savam- 
ment superposés : les sciences d'observation à la base ; la phi- 
losophie au centre ; la théologie au sommet. 

Au premier degré apparaissent les sciences d'observation, 
conformément à l'idéologie scolastique qui base tout savoir sur 
des données sensibles ; et il suffit d'inspecter les règlements 
édictés par la Faculté des arts de Paris, en 125S, pour s'assu- 
rer que le programme des cours comportait un enseignement 
scientifique intégral : astronomie, botanique, physiologie, zoo- 
logie, chimie et physique (au sens moderne). 

La philosophie représente le second degré du savoir. KUe est 
la sagesse humaine, la science par excellence, sapientia, 
£7rt(jx-/j[jir,. Car l'exploration parcellaire du monde, dans laquelle 
se cantonnent les sciences particulières, ne satisfait pas l'esprit 
qui, après les détails, exige des vues d'ensemble. La philoso- 
phie est la connaissance synthétique des choses, une manière 
de tout savoir, et ce qu'elle abstrait plonge dans l'immensité du 
réel. Par les sciences particulières, on visite le monde en 
détail, comme l'étranger qui parcourrait en détail les musées 
et les églises, les avenues et les promenades de Paris ; par la 
philosophie, on voit le monde autrement et de haut, comme 



23G Maurice DE WULF 

du sommet de la tour Eiffel ou de la nacelle d'un dirigeable 
on saisirait les grandes lignes de la cité. 

Vous connaissez les divisions célèbres de la philosophie que 
les penseurs du moyen âge ont reprises d'Aristote après les 
avoir complétées, et qui firent loi jusqu'à Wolf au xvu* siècle : 
la philosophie est premièrement tlirorique, deuxièmement 
pratique, troisièmement poétique ou effective. 

La partie théorique, qui étudie l'ordre constitué sans 
l'intervention de l'homme, comporte une trilogie de science, 
parce qu'elle peut embrasser l'univers sensible sous un triple 
point de vue : la physique s'occupe du changement, du deve- 
nir qui emporte le réel dans une incessante évolution ; la ma- 
thématique étudie la quantité qui est l'attribut primaire du 
corps ; la métaphysique ne retient que sa détermination pro- 
londe d'être et scrute tout ce que la notion d'être postule. 

Dans la philosophie pratique, explique saint Thomas, l'intel- 
liii,ence considère un ordre dont l'homme est à la fois l'artisan 
et le spectateur, puisqu'il le réalise dans ses activités psychi- 
ques : la logique dresse l'ordre de nos pensées, la morale celui 
de nos actes libres, la politique celui de nos institutions 
sociales. La logique, luxueusement représentée dans les écoles 
de la faculté des arts, tire à la remorque, peut-on dire, la 
grammaire et la rhétorique auxquelles elle était primitivement 
associée dans le trivium, mais c'est pour les envahir et y pui- 
ser un aliment de controverse : les grammaires spéculatives 
d'un Siger de Courtrai, d'un Duns Scot, sont de vraies philo- 
sophies du langage et ne ressemblent plus en rien aux codes 
lexicographiques de Priscien et de Donat. A la morale se rat- 
tachent les études historiques, principalement l'histoire bi- 
blique, la science de l'éducation et une partie de ce qu'on 
appelle aujourd'hui les sciences sociales. 

Le troisième groupe comprenant les aux sciences /Jor7z^i/e5, la 
TTotr^tç, est moins développé. On y étudie l'ordre réalisé par 
l'homme dans ses productions extérieures, les artes mechanicœ. 
11 semblerait que la production humaine par excellence, l'œuvre 
d'art, dût occuper une large part de la philosophie poétique. Il 
n'en est rien. Par un étrange oubli, les penseurs du xiu* et du 
xiv° siècles qui raisonnent sur tout, n'ont pas raisonné sur l'acti- 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL i'M 

vite humaine qui faisait surgir les cathédrales, les fresques, les 
verrières, les sculptures, les épopées. Dante est le seul peut- 
être qui définisse l'art d'un point de vue esthétique quand 
il l'appelle : le petit-fils de Dieu. Par contre, les philosophes 
de profession noient leurs spéculations sur le beau dans leurs 
thèses de métaphysique, et c'est là l'explication du caractère 
fragmentaire et effacé de leur esthétique. 

Enfin au-dessus de la philosophie, au faîte du savoir, trône la 
reine des sciences, la théologie, dont nous avons marqué plus 
haut le caractère et les prérogatives. 

Bien que le xin" siècle assiste au premier essor remarquable 
des recherches expérimentales, témoins les travaux d'Albert le 
Grand, de Bacon, de Henri Bâte, de Witelo ; bien que le xiv* 
et le xv^ siècles, avec Albert de Saxe et Léonard de Vinci, aient 
le mérite de plus d'une découverte attribuée aux modernes, il 
reste vrai que le moyen âge ne connut pas le départ entre ce 
qu'on appelle aujourd'hui la connaissance expériynentale vul- 
gaire et la connaissance expérimentale scientifique. L'astrono- 
mie, la chimie^ la botanique, la zoologie avaient moins leur 
raison d'être en elles-mêmes que comme préparation à la phi- 
losophie. Nulla est scientia quœ philosophiœ non sit aliqua 
pars. 

Cette alliance des sciences et de la philosophie éclate surtout 
dans les conceptions cosmographiques. Nulle part on ne saisit 
mieux le mélange du vrai et du factice, du profond et du super- 
ficiel, du sérieux et du naïf, qui pénètre tout le savoir du 
moyen âge et qui rend si délicate l'utilisation des doctrines 
qu'il nous a léguées. Cette conception de l'univers sensible est 
à la fois géocentrique et anthropocentrique. L'homme est mi- 
crocosmos, un monde en petit, parce qu'il résume en lui, de 
quelque manière, toutes les perfections que le Créateur a dis- 
persées ailleurs. La terre est le centre de l'univers. La lune et 
les planètes sont rivées à des sphères diversement éloignées et 
décrivent autour de la terre des circonvolutions qu'on cherche 
— avec combien de peine — à expliquer par l'hypothèse des 
épicycles ou des excentriques. On supprime la difficulté que 
suscitent les allures capricieuses des comètes, en les appelant 



238 Maurice DE WULF 

des feux follets de l'atmosphère. Quant aux étoiles fixes, elles 
forment la dernière sphère du monde — clous d'or enfoncés 
dans un ciel de cristal bleu, que des moteurs intelligents font 
tournoyer d'un mouvement quotidien autour du petit globe pla- 
cé au centre de l'immensité. — Telle est la charpente du monde . 
— Le monde est fini, ajoute saint Thomas, mais le Créateur eût 
pu reculer indéfiniment ses limites. Et de plus il est unique, 
car une pluralité des mondes semble inconciliable avec la 
sagesse du Créateur. Ces raisons de convenance, je dirais de 
décence, que le prince des scolastiques invoque pour justifier 
la théorie aristotélicienne de Yiinité du cosmos, nous montrent 
sur le vif un des travers caractéristiques de l'esprit médiéval. 
Si grande est la passion d'ordonner que, faute de raisons pour 
convaincre, on recourt à des fictions pour charmer. Sous l'in- 
lluence des croyances populaires qui en faisaient des dieux, la 
science grecque s'en laissa imposer par la révolution régulière 
et l'apparente immutabilité des cieux. Le xiii* siècle, qui reprit 
comme un faisceau les doctrines astronomiques grecques, part 
de ce postulat enfantin que la substance astrale est plus noble 
que le corps terrestre. C'est notamment pour faire droit à cette 
noblesse du ciel qu'on le fait intervenir dans la génération et la 
corruption des corps sublunaires, « car l'unité de l'ordre exige, — 
c'est encore saint Thomas qui parle, — que l'inférieur soit de quel- 
que façon régenté par le supérieur ». De là l'importance outrée 
que le moyen âge reconnaît aux astres, et la vogue des arts qui 
étudient leur influence : de la magie qui interroge les pouvoirs 
occultes du ciel ; de l'astrologie qui scrute l'autorité guberna- 
trice des astres ; de l'alchimie qui cherche à substituer au cours 
ordinaire des transformations terrestres un mode artificiel dont 
l'homme soit le maître, et à diriger la mystérieuse puissance 
que possède le ciel de faire passer la matière première par 
toutes les formes sublunaires. 

m 

En même temps, cette conception simpliste des physiciens 
découvre un troisième caractère de la philosophie, qui nous 
paraît non moins solidaire de la mentalité générale du moyen 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 239 

âge : /« confiance absolue dans la vérité, l'optimisme et la séré- 
nité dans le travail de l'esprit. 

L'aptitude de la raison à étreindre la vérité n'est qu'une 
application du grand théorème de la finalité, que les penseurs 
du xiii' siècle rattachent, en dernier ressort, à l'essence même 
de Dieu. L'intelligence est faite pour atteindre le vrai, comme 
le feu est fait pour brûler. Ses étreintes de l'être sont infail- 
libles ; seul le jugement peut errer. 

Tout ce qui tient de l'être, dit Duns Scot, entre dans le réseau 
de ce qu'elle peut appréhender. Et comment en serait-il autre- 
ment? L'homme est une imitation de Dieu, et sa raison une 
étincelle allumée au flambeau de l'éternelle vérité. La critério- 
logie médiévale est déductive, synthétique, puisqu'elle part 
de la théorie de l'exemplarisme divin, si magnifiquement déve- 
loppée dans la philosophie augustinienne. Son point de vue 
n'exclut ni n'inclut le point de vue épistémologique moderne; 
il est autre, comme le génie de toute la philosophie du moyen 

âge. 

En se pénétrant de cet optimisme finaliste, on comprend que 
le moyen âge ait professé sur la pérennité du vrai, sur la con- 
stitution progressive et collective de la philosophie, sur le rôle 
de l'histoire, des doctrines qui seraient de nature à dérouter 
ceux qui les envisageraient uniquement d'après les idées mo- 
dernes. 

La vérité philosophique n'est pas quelque chose de mobile, 
qui change avec les époques, mais un vaste patrimoine que 
les générations lèguent aux générations et qui s'enrichit pro- 
gressivement du travail continu des penseurs. Il en sera ainsi 
jusqu'à la fin du monde, écrit Roger Bacon, parce que rien 
n'est parfait dans les découvertes humaines, usque ad finem 
mundi, quia nihil est perfectum in humanis adinventionibus. 

Il en résulte une conception 5wz$i'enerz5 de l'histoire de la phi- 
losophie. La fixation du fait historique et de l'authentique pensée 
d'autrui est une préoccupation de second ordre, car on demande 
avant tout aux autorités qu'on invoque de servir la théorie 
qu'on défend. De là la tendance des penseurs du moyen âge à 
atténuer ou même à supprimer les divergences doctrinales de 
Platon, d'Aristote, d'Augustin, d'Isidore de Séville, de Bède le 



240 Maurice DE WULF 

Vénérable, d'Anselme de Gantorbéry. Ne sont-ils pas tous les 
ouvriers d'une môme œuvre? Pour s'en rendre compte, il faut 
étudier, non pas les citations de parade qui sont des lieux 
communs, et que tous répètent, mais les textes difficiles et 
délicats, et voir comme on excelle à les plier en des sens divers. 
Le xiii^ siècle a des expressions savoureuses pour caractéri- 
ser le procédé : rêver enter exponere, exposer avec respect ; pium 
dare intcllectum, donner un senssortable, sont des euphémismes 
dont les plus grands se servent quand il s'agit d'adapter à leur 
propre théorie quelque passage embarrassant. 

Au xui' siècle, il ne circule pas moins de dix ou douze inter- 
prétations différentes des textes augustiniens relatifs à la con- 
naissance du vrai dans les raisons éternelles, rationes œtcrna>, 
et toutes se prétendent authentiques. On comprend après cela 
qu'Alain de Lille ait pu comparer l'autorité à un masque de 
cire dont on peut tourner le nez dans tous les sens. Et quand 
on entend le néo-platonicien Thierry de Fribourg, à la lin du 
xiu' siècle, affirmer la concordance fondamentale des philoso- 
phies d'Aristote, de Proclus, de saint Augustin, on songe mal- 
gré soi à ce que J. de Salisbury écrit au sujet des philosophes 
chartrains, soucieux de concilier Platon et Aristote : « Ils ont 
travaillé vainement pour réconcilier des morts qui, toute leur 
vie, se sont contredits. » 

D'autre part, si le travail philosophique a pour but la consti- 
tution collective et progressive d'un fonds de vérité, on com- 
prend que l'œuvre seule importe et que, devant sa grandeur, le 
nom de l'ouvrier disparaisse. Des légions de sculpteurs ont 
ciselé les vierges et les saints qui peuplent les portails et les 
niches des cathédrales, et combien peu ont signé leur œuvre! 
De même la philosophie attache peu d'importance au nom de 
ses collaborateurs. Uniis dicit, aliquis dicit, « quelqu'un dit » 
répète-t-on en parlant des contemporains. C'est la loi du 
silence et de l'humilité. Il fallait qu'un écrivain fût connu de 
tous pour que son nom fût cité de sou vivant, ou, comme on 
disaitalors, ponrquosonnom fùtallégué [alleyatu))t). On compte 
sur les doigts ceux qui, au xiu* siècle, reçurent pareil honneur : 
A. de Halès, Albert le Grand, Thomas d'Aquin'et peu d'autres. 
Cet anonymat, dont on enveloppe les uns, la désignation nomi- 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 241 

nale qu'on accorde aux autres résultent des besoins mêmes du 
travail intellectuel et du jeu des circonstances, et ne s'inspirent 
pas, comme aujourd'hui, du respect de la propriété littéraire 
ou du souci de la publicité. 

Avec de pareilles idées, le plagiat ou la « défloration » est 
moins un pillage que l'utilisation d'un trésor commun. Guil- 
laume d'Auvergne, évêque de Paris en 1229, reproduit presque 
littéralement dans son de immortalitate animée l'ouvrage homo- 
nyme de l'archidiacre tolétain Dominicus Gundissalinus. Le Spé- 
culum doctrinale de Vincent de Beauvais s'approprie les textes 
du de ortu scientiarum de Farabi, et des fragments du divisio phi- 
losophiœ de Michel Scot, lequel, à son tour, compile Gundissali- 
nus. Les savants éditeurs du collège Bonaventurien de Quarac- 
chi, qui entreprennent en ce moment la laborieuse tâche 
d'éditer la Somme Théologique d'Alexandre de Halès, viennent 
de constater que le proœmium présente avec une œuvre similaire 
d'un certain abbé Guido, Guido abbas, un étonnant parallé- 
lisme. Ajoutez à cela que la négligence des copistes ou la 
modestie des auteurs met en circulation une foule de manus- 
crits sans état-civil bien déterminé, ou inscrits sous de fausses 
attributions, et vous comprendrez que l'historien des idées 
médiévales se heurte parfois à d'infranchissables obstacles, 
quand il s'agit d'identifier un contradicteur, d'attribuer un 
texte, de découvrir un plagiat. Et, par ce côté encore, le moyen 
âge déconcerterait celui qui prétendrait le juger d'un point de 
vue moderne. 



* 



Résumons-nous et concluons. 

Adapter la spéculation aux préoccupations religieuses, sys- 
tématiser le savoir après avoir inventorié ses trésors, travailler, 
avec une entière confiance dans les lumières de la raison, à la 
constitution d'une vérité immuable qui soit un patrimoine 
humain : ces trois grandes préoccupations de la philosophie 
médiévale lui impriment des caractères généraux que nous 
avons essayé de développer en montrant comment ils s'irra- 
dient dans toute la civilisation du temps. Il en émane comme 

16 



242 Maurice DE WULF 

une mentalité homogène qui enveloppe, à des degrés divers, 
tous les penseurs du moyen âge. 

Mais la généralité même de ces caractères montre leur insuf- 
fisance à donner une idée exacte de la philosophie. Ceux qui 
s'en contentent sont trop tentés de voir dans le moyen âge phi- 
losophique un état idéal d'entente et d'harmonie des esprits, 
où les divergences de vues seraient des quantités négligeables. 
Telle est bien l'impression qui se dégage des histoires de la 
philosophie du moyen âge, écrites il y a un quart de siècle ou 
plus tôt, M. Ilauréau, par exemple, un des derniers représen- 
tants de cette façon de comprendre le moyen âge philosophique, 
ne voit dans la scolastique qu'une monotone et séculaire dis- 
cussion du problème des universaux, et il comprend si peu la 
vie réelle des idées, qu'il fait de Siger de Brabant un disciple 
respectueux de Thomas d'Aquin, alors que les controverses 
entre ces deux hommes ont rempli d'émoi les écoles de Paris. 

Les faits ont ruiné cette façon simpliste d'écrire l'histoire. En 
réalité, la philosophie du moyen âge occidental abonde en sys- 
tèmes et de vastes courants d'idées la traversent dans tous les 
sens. C'est ce qu'il nous faudra considérer de plus près dans les 
deux conférences qui suivront. 

Nous nous sommes bornés à envisager la philosophie médié- 
vale en fonction du milieu de culture où elle s'épanouit. 
Ces travaux d'approche étaient nécessaires, mais ils en 
appellent d'autres. Car il ne suffit pas de tourner autour 
d'un édifice pour le comprendre ; il importe de le visiter par 
le dedans. iNous franchirons le seuil du moyen âge philoso- 
phique, en prenant contact avec ses doctrines, en vivant la vie 
de ses grands systèmes et en assistant aux conflits d'idées que 
suscita leur essor. 

Maurice DE WULF. 
[A suivre.) 



LE BIEN 

DANS LES ACTIONS INTÉRIEURES ET EXTÉRIEURES 



Le Bien, c'est ce que l'homme doit faire, en raison de ce 
qu'il est et du but vers lequel il tend du fait de sa nature. Telle 
est la formule très générale à laquelle nous nous arrêterons, 
et dont le contenu, si nous cherchions à le dégager de ses mul- 
tiples et encore multiples conditions, serait la morale elle-même. 

Mais cette définition est une définition d'objet : elle indique 
ce que l'homme doit faire. 

Il faut ensuite se demander comment cette qualité d'objet va 
réagir sur le vouloir qui s'y dirigera, pour le qualifier à son 
tour; puis sur les actes qui sortiront de ce vouloir. 

Ce qui saute aux yeux, et ce sera en effet notre conclusion, 
c'est que, à parler en général, le vouloir sera qualifié bon 
quand on voudra ce qui est objectivement bon. Et l'acte exté- 
rieur sera bon quand il procédera d'un vouloir bon. Mais il y a 
là des précisions à apporter et aussi des difficultés qu'on ne 
peut passer sous silence. 

C'est seulement quand nous aurons levé ces difficultés et 
apporté ces précisions, que nous aurons franchi notre 
étape. 

I 

Puisque l'homme est un être moral en ce qu'il se meut lui- 
même vers sa destinée par le moyen de la raison et du vouloir 
que la raison dirige, cela seul sera moral qui procédera d'une 
délibération. Ce qui viendrait de nous sans délibération, 
comme se balancer sur sa chaise distraitement, ou, ce qui est 
un cas plus utile à envisager, frapper un agresseur avant toute 



244 A.-D. SERTILLANGES 

réflexion, pourra bien être appelé heureux ou regrettable; mais 
non pas bien ou mal. 

Le bien ou le mal sont des cas particuliers de ce qui a été 
reconnu d'abord volontaire. 

D'un autre côté, puisque notre délibération a pour rôle de 
nous faire découvrir le bien en chaque circonstance, c'est-à-dire 
le moyen effectif, en face d'un cas, de répondre à notre nature 
et de réaliser notre destinée, cela sera bien ou mal, morale- 
ment, qui, aux yeux de la raison, juge des actes, sera capable 
ou de nous acheminer vers le but ainsi proposé, ou de nous en 
écarter. 

Ce qui nous y achemine, si on se le propose, donnera lieu à 
un bon propos ; si on le fait, à une bonne action, et inverse- 
ment dans le cas contraire. 

On voit par là qu'on peut être mauvais, moralement, en 
recherchant une chose qui est un bien. Comme, par exemple, en 
cherchant la fortune, qui est un bien en soi, la santé, qui est 
un bien indiscutable, on peut devenir un voleur, si l'on cherche 
à s'enrichir injustement ; un paresseux, si l'on sacrilie à la 
santé un travail nécessaire. 

C'est ce qu'on exprime abstraitement en disant que le bien 
naturel, ou ontologique, quoiqu'il soit à la base du bien moral, 
ne coïncide pas avec lui. 

Si la fortune ou la santé n'étaient pas des biens pour 
l'homme, il ne serait jamais bien, moralement, de chercher à 
les obtenir. Mais parce que, étant des biens, elles ne sont 
pourtant pas des biens absolus, mais des biens relatifs, qui ne 
jouent leur rôle de biens qu'à certaines conditions que la rai- 
son détermine, elles peuvent devenir un mal, à savoir si ces 
conditions ne sont pas remplies. 

Il est fatal qu'il en soit ainsi. Car, si tout ce qui est bon en 
soi, en tant que représentant un aspect de la destinée humaine, 
était bon moralement, il n'y aurait plus de mal moral, vu que 
l'action ne se porte que vers les buts ayant de quoi attirer 
nos pouvoirs vitaux, ce qui ne se peut que s'ils leur oflVent 
des avantages, s'ils représentent des biens. A cela, il n'y a pas 
d'exception; pas môme pour ceux qui vont se pendre, dit 
Pascal. 



I 



LE BIEN DANS LES ACTIONS INTÉRIEURES ET EXTÉRIEURES 245 

Il est donc certain que le bien et le mal moral ne sont pas 
la même chose que le bien et le mal naturel, ou ontologique, 
quoiqu'ils s'y appuient. La raison est entre les deux, pour faire 
le lien, ou pour marquer les divergences. 

C'est là, entre parenthèses, ce qui permet de répondre à 
l'objection fameuse de Kant, d'après laquelle le bien naturel 
de l'homme ne pourrait pas servir à fonder la moralité, parce 
qu'il est objet de désir, non de rectitude. 

A cela il est facile de répondre que si le bien naturel n'était 
pas objet de désir, il ne pourrait pas être objet de rectitude non 
plus, vu que le désir, bien interprété, est, en nous, le signe 
des volontés de la nature, donc aussi de la rectitude. 

Mais j'ajoute, pour donner satisfaction à ce que l'objection a 
de vrai : Le bien naturel de l'homme n'est objet de rectitude 
morale qu'après avoir passé sous le contrôle de la raison. C'est 
la raison qui l'investit; c'est elle qui nous donne la loi, en 
tant qu'elle est la loi. 

Aussi accordons-nous que nos tendances naturelles inévi- 
tables, celles auxquelles la raison ne peut rien, soit parce 
qu'elles demeurent étrangères à son travail, soit parce qu'elles 
lui sont présupposées, n'appartiennent point à la moralité. Il 
n'est ni moral ni immoral — évidemment — de devenir grand 
ou de demeurer petit. Mais il n'est pas davantage moral ou 
immoral de chercher à être heureux : cela est une nécessité 
naturelle. Ce qui sera moral, ce sera de chercher le bonheur 
par les bons moyens, à savoir ceux que la raison approuve. Ce 
qui sera immoral, ce sera de prendre les mauvais, ceux que la 
raison blâme. Mais la recherche du bonheur, pris en sa géné- 
ralité, est aussi fatale pour l'être doué de volonté que la chute 
d'une pierre, vu que la volonté se définit précisément par là. 
La volonté n'est autre chose qu'un appétit du bien. L'homme 
n'est qu'un désir de bonheur en marche. 

Nous avouons donc que la raison est la source immédiate 
de toute moralité. L'autonomie de la raison, si chère à 
l'homme de Kœnigsberg, se trouve donc sauvegardée dans toute 
la mesure nécessaire. Pousser plus loin, et, sous prétexte 
d'autonomie, couper la raison de communication avec les réa- 
lités vitales ; dire : La rectitude morale consiste dans l'obéis- 



246 A.-D. SERTILLANGES 

sance à la loi parce que c'est la loi, sans se demander ce que 
cette loi veut de nous et fait pour nous ; sans chercher à la 
justifier par un bien à procurer, une réalité à sauvegarder ou 
à écarter comme nuisible, c'est quitter le terrain positif pour 
faire de la morale un mysticisme sans nulle attache avec les 
réalités naturelles. On ne s'étonnera plus, après cela, des réac- 
tions comme celle de la morale positive. 

Nous disons, nous, que le bien naturel de l'homme, objet 
de désir, est en même temps objet de raison ; que la raison a 
pour mission d'y introduire l'ordre, et que c'est lui-même 
qu'elle consacre ensuite sous le nom de bien moral. 

11 n'est pas difficile après cela de décider on quoi consiste 
l'action bonne. 

On pourrait dire, parlant en métaphysicien : Toute action 
est bonne, de même que tout être, précisément en tant qu'être, 
est bon. Une manifestation d'activité, tout comme une mani- 
festation d'être, est un bien. 

Mais si cela est très vrai, il est très vrai aussi qu'une restric- 
tion immédiate s'impose. Tout être est bon, en ce qu'il pos- 
sède d'être ; mais l'être divin est le seul qui ne prête pas à 
déficience. Toute action est bonne, en tant qu'action ; mais 
l'action divine est la seule qui ne puisse pas déchoir. Et de 
même que nous appelons mauvaise la chose qui manque de ce 
qu'elle devrait avoir: tel le monstre, ainsi on appelle mauvaise 
l'action qui déchoit, c'est-à-dire l'action qui manque de recti- 
tude, qui ne va pas vers son but. Une action qui manque de 
rectitude est un monstre d'action ; car manquer de rectitude, 
pour une action, c'est la même chose que pour un être de man- 
quer de ce qui convient à sa nature. 

Une action est, par définition, une tendance vers un but. 

La bonne action est donc l'action qui va à son but sans s'en 
écarter : c'est un tir en pleine cible. 

On le voit, la considération du but suprême de notre vie va 
faire retour inévitablement pour juger l'action ; car les buts 
partiels que nous pouvons poursuivre sont sous la dépendance 
d'un dernier que nous appelons destinée,' bonheur, épanouis- 
sement de la vie : le mot ne fait rien à la chose. 



LE BIE.y DANS LES ACTIONS INTÉRIEURES ET EXTÉRIEURES 247 

Il s'ensuit que le bien absolu de l'action, le souverain bien 
de l'action humaine consisterait dans l'action vitale de l'homme 
épanoui en perfection, de l'homme arrivé enfin à son but 
suprême. C'est ce que nous attendons comme réalité pour une 
autre vie ; en celle-ci, ce ne peut être qu'un idéal. 

Le bien relatif de l'action, ou bien tout court, sans considé- 
ration de degré, consistera dans l'activité vitale en marche 
vers ce but absolu et n'offrant rien qui en écarte. 

Cela n'est pas, d'ailleurs, particulier aux humains ; cela est 
vrai, proportionnellement, de toute activité naturelle. 

Une bonne combinaison chimique est celle qui aboutit à un 
composé tel qu'on pouvait le prévoir. 

Une bonne digestion est celle qui aboutit à une assimilation 
heureuse, qui est le bien de l'animal et qui l'achemine vers 
son plein épanouissement tel que la nature l'a voulu pour lui. 

De même une bonne action morale est celle qui nous fait 
aller dans le sens de nos destinées. 

La différence, entre nous et les autres êtres, c'est que nous 
jugeons de l'action, de ses fins et de la subordination de ses 
fins. La nature inférieure ne juge pas, elle marche. Nous, 
nous délibérons, ce qui nous permet de prendre en mains les 
intérêts à nous confiés quand Dieu nous remit, comme dit la 
Bible, aux mains de notre propre conseil. 

L'acceptation de cette responsabilité, c'est le sentiment du 
devoir. 

D'oii il appert que notre action, à nous, sera bonne, en toute 
circonstance, quand elle sera conforme aux exigences de la 
raison ; par elle, aux exigences de la fin dernière, qui est, au 
fond, l'objet réel de la volonté — comme la fin générale des 
êtres est l'objet de la volonté créatrice. 



* 



Nous arrivons maintenant à la distinction des actes intérieurs 
et extérieurs. 

J'appelle acte intérieur le vouloir même, en tant que déli- 
béré et accepté. 

J'appelle acte extérieur ce qui en ressort sous le nom d'exé- 
cution. 



248 A.-D. SERTILLANGES 

On peut voir par cette définition que l'acte extérieur dont 
nous parlons — extérieur, dis-je, à la volonté, — peut être par- 
faitement intérieur à l'homme. Nous sommes ici dans les pré- 
cisions. 

Si je me décide, par exemple, à me livrer à la haine; à com- 
mettre cet homicide intérieur, comme l'appellent nos apôtres, 
en m'y livrant je commets un acte qui demeure intérieur psy- 
chologiquement parlant ; mais moralement, c'est un acte 
extérieur, vu que, procédant de mon vouloir comme de sa 
source, il en sort pour se répandre dans le milieu psycholo- 
gique qu'il vient troubler, comme une rixe pourrait troubler 
le milieu social. Dedans, dehors, ce sont là des mots relatifs 
et interchangeables. 

Cette précision apportée, il est facile de voir en quoi con- 
sistent le bien et le mal de l'action intérieure. 

On devra dire, conséquemment à ce qui précède, que le bien 
et le mal de l'action intérieure dépendent avant tout de l'objet 
proposé au vouloir. 

Dis-moi qui tu fréquentes, je te dirai qui tu es. En fréquen- 
tant les bons objets, la volonté se fait voir bonne ; en fréquen- 
tant les mauvais, mauvaise. 

Faudra-t-il ajouter aux objets les circonstances : le temps, le 
lieu, la façon, le pourquoi, la qualité des personnes ou des 
choses, etc., etc. ? 

Certes oui, tout cela compte. Mais à y bien regarder, on 
pourrait n'en point parler ; car tout cela est inclus déjà dans ce 
que nous venons d'appeler objet du vouloir. 

Je veux dire la vérité : A ne regarder que cet objet-lù, le 
vouloir que je conçois me fera appeler véridique : ce sera un 
bon vouloir. Mais je veux dire la vérité en vue de nuire : cette 
intention ultérieure qualifie mon acte acte de nuisance, il en 
devient mauvais. Ou bien, je veux dire la vérité hors de pro- 
pos, sans discrétion, à un supérieur qui a droit à mon silence, 
etc., ces circonstances ou d'autres semblables qualifient mon 
acte aussi, et d'un acte de droiture font un acte ou d'impru- 
dence, ou de brutalité, ou d'insolence. Ges^ cas-là sont fré- 
quents. Mais on voit que les circonstances n'altèrent ainsi 



LE BIEN DANS LES ACTIONS INTÉRIEURES ET EXTÉRIEURES 24& 

l'acte volontaire et ne le font passer du bien au mal qu'en lui 
apportant un autre objet, lequel, étant accepté, fait tourner à 
mal une orientation qui eût été bonne. 

Nous pouvons donc dire, en simplifiant : L'acte intérieur est 
bon ou mauvais selon ce qu'il se propose, selon son objet. Il 
faut seulement se souvenir toujours que ni l'objet du vouloir, 
ni les circonstances qui s'y incorporent ne font le bien ou le 
mal par eux-mêmes ; mais par l'intermédiaire de la raison, qui 
les juge, qui les sanctionne, qui les voit en rapport correct ou 
incorrect avec la norme de la pratique, à savoir le but à obte- 
nir par l'ensemble de l'effort humain. 

C'est donc la môme chose de dire : L'acte de vouloir est bon 
ou mauvais selon ce à quoi il s'applique, selon les circonstances 
qu'il admet, selon qu'il est ou non conforme à la norme de la 
pratique, selon qu'il a, ou non, l'approbation de la raison. 

• Et Dieu? 
-^ Nous paraissons l'oublier un peu ! 

En ne mentionnant que la raison, comme source de la bonté 
ou de la malice des vouloirs, nous oublions la loi de Dieu; 
nous dédaignons la formule du catéchisme, pour lequel le bien, 
c'est la conformité de la volonté humaine à la volonté de Dieu, 
et le mal, une désobéissance à Dieu. 

Mais il n'y a là qu'une apparence. 

Le catéchisme, qui est pratique, qui est exclusivement reli- 
gieux et non pas philosophe — bien qu'il contienne la plus 
profonde des philosophies — le catéchisme va droit au but, va 
droit au fait religieux; il passe les intermédiaires théoriques. 
En philosophie, nous ne pouvons pas agir de même. 

Mais le résultat est pareil. 

Quand nous disons que la raison est la règle morale ; que nos 
vouloirs sont bons ou mauvais selon qu'ils obéissent à la rai- 
son, juge d'objets, nous parlons delà raison comme d'une règle 
immédiate ; suprême sans doute dans l'ordre humain ; mais 
nous savons que l'ordre humain ne se suftit pas à lui-même. 
La raison n'est pas plus première, dans son ordre, que n'est 
premier, dans l'ordre de l'être, l'objet créé auquel s'adresse le 
vouloir. 



2rj0 A.-D. SERTILLA>'GES 

En nous adressant à un objet pour lui demander de nous 
faire vivre, nous nous adressons à Dieu, en l'une de ses mani- 
festations. C'est à lui, au fond, que nous voulons boire. Il est la 
coupe à laquelle vont puiser toutes les soifs. 11 est la nourri- 
ture oij toute faim se rassasie. Le Psaume l'avait bien vu, quand 
il montrait toute créature, consciente ou inconsciente, criant 
vers Dieu pour lui demander sa pâture d'ôtre. 

De même, quand nous appelons la raison pour régler nos. 
actes, qu'appelons-nous, au fond, si ce n'est la Raison éter- 
nelle, dont la nôtre n'est qu'un reflet, demandant à Dieu de 
juger en nous, par nous, par ce pouvoir de lumière qu'il a 
déposé en nous, mais qui lui appartient, les chemins qui con- 
viennent à un être qui est aussi sa propriété, étant sa créa- 
ture, et cela daîhs un milieu vital qui n'est pas moins sorti de 
ses trésors ? 

Dieu est Dieu, et la conscience est son prophète : voilà ce 
qui fait l'unité entre le catéchisme et la philosophie du bien. 

H n'y a qu'une règle : la pensée créatrice; mais elle a un 
succédané en nous. Et c'est donc la même chose d'affirmer : 
Le bien, c'est ce que Dieu dit, et d'affirmer : Le bien, c'est ce 
que dit la raison, reconnue comme une voix divine. 



II 



Voici maintenant la seconde question que posait notre titre : 
Le bien dans les actions extérieures. Elle sera vite résolue, car, 
selon le mot d'Aristote, le commencement est plus que la moi- 
tié du tout. Notre commencement sera notre lumière. 

Nous avons dit que la raison, juge des actes, commence par 
les juger objectivement, comme des choses, et qu'elle déclare 
la chose appelée acte bonne ou mauvaise, selon le rapport 
qu'elle entrelient avec les normes de la pratique, qui sont la 
nature humaine d'une part, et la finalité humaine en consé- 
quence. 

La volonté sera donc bonne ou mauvaise selon qu'elle fait 
et parce qu'elle fait telle ou telle chose. 

A ce point de vue, la moralité semble venir à la volonté de 



LE BIEN DANS LES ACTIONS INTÉRIEURES ET EXTERIEURES 251 

l'extérieur, des choses en soi, selon qu'elles sont bonnes ou 
mauvaises à faire. 

Mais ce n'est pas là ce qu'il convient d'appeler proprement 
actes extérieurs. 

L'acte extérieur, dans le langage des moralistes, n'est pas 
celui que nous jugeons comme un objet de contemplation, 
pour savoir s'il convient ou non de le faire. Celui-là n'est pas 
extérieur du tout, puisqu'il est dans l'esprit: puisque, la ques- 
tion se posant de savoir s'il convient de le faire, il n'est pas 
encore fait. 

L'acte extérieur, c'est celui que nous faisons, que nous 
posons dans la réalité et non plus sous les yeux de l'esprit. 

Or, il est clair que cet acte-là sortant de la volonté à titre 
immédiat, ne peut en être indépendant au point de vue de la 
bonté et de la malice. 

Il sera bon, si la volonté d'où il procède est bonne. Il sera 
mauvais, si la volonté d'où il procède est mauvaise. 

Je disais tout à l'heure : 

Je suis bon si ce que je fais, c'est-à-dire ce que je décide de 
faire, est bon. — Il faut dire maintenant : Ce que je fais, c'est- 
à-dire non plus ce que je décide, mais ce que j'exécute, est bon, 
si moi-même je suis bon. 

Il y a là une sorte de cercle. L'acte extérieur est d'abord 
jugé au dedans, et, à ce titre, c'est sa bonté à lui qui fait celle 
de la volonté. Puis il est exécuté et, à ce titre, c'est la bonté 
de la volonté qui fait sa bonté ou sa malice. 

Cette analyse est capitale, parce que rien ne met davantage 
sous les yeux le va-et-vient de la vie intérieure, et le rôle 
alterné de l'intelligence, en nous, et du vouloir. 

L'intelligence juge des objets et les propose sous couleur de 
bien ou de mal. La volonté qui les accepte se colore ainsi en 
bien ou en mal. 

Mais la volonté éclairée a aussi ses initiatives. Elle est maî- 
tresse de choix. Sa bonté ou sa malice propres peuvent donc 
déteindre sur ce qui procède d'elle. 

Elle peut faire d'un acte extérieur bon en soi, c'est-à-dire 
bon par rapport à la raison juge d'objets, un acte mauvais, en 
tant que soumis à une intention mauvaise. Et d'un acte déjà 



252 A.-D. SERTILLANGES 

bon, elle peut faire un acte meilleur, en tant que signe et ser- 
viteur d'une intention droite. 

Dira-t-on — ce qui paraîtrait une conséquence inévitable — 
qu'une intention bonne aura la vertu de rendre bon un acte 
préalablement jugé mauvais en soi? 

Non, cela n'est pas vrai. 

Et la raison en est que le bien est plus exigeant que le 
mal. 

Pour que mon acte soit vraiment bon, il faut que son objet 
soit d'abord jugé bon, et que mon intention ne vienne pas 
annuler la valeur pratique de ce jugement de droiture. 

Pour que mon acte soit mauvais, il suffit que l'une de ces 
deux bontés fasse défaut. 

Il en est comme d'une maison qui devient inhabitable, soit 
que les portes, soit que les fenêtres lui manquent, tandis que 
pour être habitable, il lui faut et des portes et des fenêtres. 

Le bien, dit saint Thomas, veut l'intégrité de ses causes ; le 
mal résulte d'un seul manque. « Bonum ex intégra causa; 
malum ex quocumque dofcctu. » 

Si je veux, médecin, guérir quelqu'un, et que ce soit avec 
bienveillance pour le malade, et, par surcroît, pour la gloire 
de Dieu, la bonté de mon acte est triple. 

C'est une justice, puisque je suis payé pour cela. 

C'est une charité, à cause du cœur que j'y apporte. 

C'est un acte de religion, puisque j'entends honorer Dieu. 

Mais si je veux le tuer, avec une potion calmante ou avec 
une piqûre décisive, je ne suis pas autorisé à dire, pour excu- 
ser mon homicide : Mon intention est droite ; c'est pour le 
délivrer de ses maux ; ou, si je l'estime peu, c'est pour enlever 
un sacripant de la terre, et par là travailler à la gloire de 
Dieu. 

Tout cela peut être vrai ; mais cela ne m'innocente point ; 
car le mal de l'homicide, jugé et accepté d'abord, coupe les 
voies à toute bonté ultérieure de l'acte. 

L'acte extérieur sera mauvais de la malice de mon vouloir 
premier, et il ne sera pas bon de la bonté de m'es intentions 
ultérieures. 



LE BIEN DANS LES ACTIONS INTERIEURES ET EXTERIEURES 2o3 

Mais en tout cas, il reste qu'à parler en général, la bonté ou 
la malice du vouloir passe aux actes. 

La question se pose donc tout de suite de savoir si, cette 
communication ayant lieu, cela fera deux bontés ou deux 
malices, ou bien une seule. 

Cela peut paraître une question oiseuse? 11 n'en est rien ; car 
de la réponse qu'on fera dépend la solution de la question 
fameuse qui a divisé ou paru diviser les moralistes : L'acte 
extérieur ajoute-t-il quelque chose, n'ajoute-t-il rien à la mora- 
lité qui le pose? 

Je veux faire l'aumône : suis-je aussi bon que si je la fais 
réellement, et si je veux tuer, suis-je aussi mauvais la veille 
du crime que le lendemain? 

Il paraît difficile d'enlever toute moralité à l'acte extérieur 
en tant qu'il est extérieur : nous venons de dire que celle de 
la volonté lui arrive. 

Et il est encore plus impossible de dire que l'acte intérieur, 
en tant que distinct de l'autre, est dépourvu de moralité. 

Cela fait donc deux moralités, deux moralités distinctes. 
Donc, elles s'ajoutent. 

Or, la réponse philosophique est celle-ci : 

L'acte humain, extérieur ou intérieur, n'appartient à l'ordre 
moral que selon qu'il est soumis à la raison régulatrice; selon 
qu'il est accepté par une volonté qui se soumet ou qui se refuse 
à sa règle. 

Il n'y a donc pas de distinction à faire entre l'acte intérieur 
et l'acte extérieur, s'ils obéissent à une même régulation ra- 
tionnelle et s'ils procèdent d'une volonté identique. Il en sera 
d'eux, dans ce cas, comme de l'âme et du corps, qui ne font 
pas deux êtres. 

L'âme de l'aumône, c'est la charité; son corps, c'est la lar- 
gesse extérieure. 

L'âme de l'homicide, c'est l'intention de l'assassin ; son 
corps, c'est le coup de poignard. 

Une âme sans corps est encore capable du corps ; elle le 
vaut en pouvoir. 

Au contraire, un corps sans âme n'est rien, rien, die-je, d'hu- 
main ; c'est un triste paquet de matière. 



254 A.-D. SERTILLANGES 

De même, un coup de poignard ou une aumône sans volonté 
n'est rien de moral. Et contrairement, une volonté de coup de 
poignard ou une volonté d'aumône, c'est l'aumône même, 
c'est l'homicide même, en tant qu'ils appartiennent à l'ordre 

moral. 

Uaisonner comme nous faisions tout à l'heure ; dire : L'acte 
extérieur est bon (à savoir de la bonté du vouloir qui s'y com- 
munique) ; l'acte intérieur est bon aussi (à savoir de la bonté 
de l'objet auquel il se donne ou de l'intention ultérieure qu'il 
y joint), donc cela fait deux bontés, c'est comme si l'on disait : 
Cette poutre a 1 mètre, son arête a 1 mètre, donc la poutre 
avec son arête a 2 mètres. 

Nous avons dit : L'acte extérieur est premièrement l'objet du 
vouloir (à savoir au moment de la délibération) et deuxième- 
ment son terme (au moment de l'exécution). 
^ Comme objet, il communique sa valeur au vouloir, et le 
vouloir, pour autant qu'il est de lui, la lui rend, en le recher- 
chant comme terme. 

Il y a donc bien là, si l'on veut, trois valeurs. On disait seu- 
lement deux : nous sommes donc généreux. Mais de ces trois 
valeurs, une seulement est proprement et formellement uiorale. 
Le bien objectif, avant d'être voulu, n'est pas encore formelle- 
ment bien moral, puisque le moral et le volontaire coïncident. 
Quand il retourne au dehors pour l'exécution, il ne l'est plus, 
pour la même raison. 

Avant, il est dénommé bon, moralement, parce qu'il sera 
bon à l'agent moral de la faire. Après, il est dénommé bon 
moralement, parce que l'agent moral l'a voulu. Mais ce ne sont 
là que des dénominations, qui ne font pas addition de valeurs 
morales. 

De valeur morale, il n'y en a qu'une : celle du vouloir lui- 
même. « Autant tu veux, autant tu fais », a dit un Père de 
l'Eglise. 

Bien entendu, il faut prendre cette solution dans la préci- 
sion 011 on la donne. 

L'acte extérieur n'ajoute aucune moralité par lui-même; 
mais il peut en occasionner, c'est-à-dire que la volonté, à pro- 
pos de l'action extérieure, change. Mais cela est un tout 
autre problème. 



LE BIEN DANS LES ACTIONS INTERIEURES ET EXTERIEURES 255 

Nous savons bien que la réalité pèse sur nous, qu'elle nous 
attire ou nous repousse ; qu'en cours d'exécution, on peut 
suspendre le vouloir, ou le multiplier, ou l'étendre plus loin, 
ou l'intensifier, sous la pression de l'événement et de ce que 
la sensibilité y rencontre. 

Nous savons aussi que le réel, abordé, nous saisit comme im 
engrenage ; que l'habitude nous prend, et que c'est tant mieux 
si l'engrenage est bon; que c'est tant pis s'il est mauvais. 

C'est donc bien loin d'être la même chose, pratiquement, de 
vouloir simplement ou de faire. Mais la différence se tient du 
côté des espérances de la moralité, non du côté de la moralité 
elle-même. 

Il reste vrai que ce qui vous qualifie bons ou mauvais, à 
très proprement parler, c'est ce qu'on veut, et non pas ce 
qu'on fait. Ou, pour mieux dire, el pour éviter toute équi- 
voque, c'est aussi ce qu'on fait; mais parce qu'on le veut, 
dans la mesure où on le veut, et non pas en raison d'une va- 
leur nouvelle. 

Achevons sur cette remarque, qui a aussi son prix, à savoir 
que si l'acte intérieur et l'acte extérieur ne font point une 
addition de valeurs morales, ils font pourtant une addition de 
valeurs, à savoir de valeurs naturelles, ou ontologiques, que 
ce soit dans l'ordre individuel, .que ce soit dans l'ordre social. 

J'ai l'intention d'être prudent au point de vue sauté, cela 
suffit au point de vue de la moralité pure. Que je prenne un 
rhume par accident, cela ne diminue en rien mon mérite. Mais 
le rhume n'est pas moins un rhume ; la santé prise en sa 
réalité n'en est pas moins un bien, et ce bien, quoique ce ne 
soit pas un bien moral, n'est pas étranger à la moralité,, 
puisque c'est son fondement. On ne me demanderait pas de 
soigner ma santé, sous peine d'immoralité, si ce n'était pas un 
bien. 

De même, j'ai l'intention de faire l'aumône ou de créer une 
œuvre sociale : cela suffit, si l'intention est égale au fait, c'est- 
à-dire si elle a de quoi le produire vraiment, pour autant qu'il 
dépend d'elle. Un avortement accidentel ne diminue en rien 
sa valeur. 

Mais les effets sociaux seront quand môme absents, et cela 



25G A.-D. SERTILLANGES 

est un bien en moins ; dans le cas contraire, un bien en plus, 
et s'il s'agissait d'une mauvaise intention, sa réalisation dans le 
milieu humain serait un mal supplémentaire. 

Comme donc l'être moral, en nous, est engagé dans l'au- 
tre ; comme la vie est une, c'est justement que le vouloir réa- 
lisé est autrement traité que le vouloir pur. 

A l'égard des sanctions humaines, il y a de cela une raison 
évidente : c'est que le vouloir échappe au juge. De internis no7i 
jtidicat ecclesia. 

Mais le moraliste chrétien le prend de plus haut, et il affirme 
que dans l'absolu il en va de môme. 

Fût-ce chez Dieu, qui voit le cœur, le côté social et extérieur 
de la destinée doit correspondre au côté social et extérieur 
des actes. 

Aussi, selon l'Écriture, Dieu traite-t-il autrement le martyr 
de fait et le martyr d'intention ; mais la différence est de l'or- 
dre extérieur, accidentel ; c'est un reflet, une auréole, comme 
dit la théologie, sans préjudice de la vraie destinée morale, qui 
est l'épanouissement de la vie dans le divin. 

De même, celui qui aura fait l'aumône se réjouira noble- 
ment non pas seulement de l'avoir voulue, mais de l'avoir 
faite, et de tous les biens qu'elle peut produire. 

11 ne s'en félicitera pas et on ne l'en félicitera pas comme 
d'un mérite à part, mais commad'un bien que la moralité était 
destinée à lui procurer, qu'elle lui a procuré en effet, et qui, 
sans en faire proprement partie, est pour elle un achève- 
ment. 

Il en est, si l'on veut, comme du point où la ligne se ter- 
mine, bien qu'il ne fasse pas partie de la ligne ; comme du 
repos qui suit le mouvement et qui ne fait pas partie du mou- 
vement, mais où le mouvement se conclut. 

Le cercle de la moralité, parti du bien extérieur, son objet, y 
retourne; la volonté s'y étend; le mérite s'y couronne, ce qui 
ne l'empêche pas de demeurer lui-même, consistant propre- 
ment dans le vouloir. 

A. D. SERTILLANGES 



LE MONISME HYLOZOISTE 

DE M. LE DANTEC (1) 



I 

SON MATÉRIALISME 



Il est bien difficile, sinon impossible, d'attribuer à M. Le 
Dantec un corps de doctrines arrêtées et personnelles. A son 
sujet on ne peut même pas parler, comme à propos de Diderot, 
de ses idées. Ce n'est point par là, mais par l'esprit, qu'il 
ressemble au brillant causeur de V Encyclopédie . Comme lui 
aussi, il a en réserve des ressources verbales toujours à sa dis- 
position et presque inépuisables : par contre, il est pauvre en 
idées générales et même en vues prol'ondes ou pénétrantes. 
Son ingéniosité s'épuise dans le détail concret et familier. Les 
vastes aperçus lui sont étrangers, pour ne pas dire suspects, et 
les grandes généralisations dépassent ses moyens. D'autre part, 
il possède le talent de masquer les difficultés, de détourner 
l'attention des points obscurs ou insolubles. 

Ses livres se lisent facilement : le style en est clair, ondoyant, 
varié, capricieux, relevé et comme diamanté de formules aussi 
simples que transparentes, du moins à la première impression 
cit au cours d'une lecture rapide. C'est un bavardage très ingé- 
nieux... mais fragile. Si en effet, l'on écarte les éléments per- 
sonnels et miroitants de la forme, pour jeter un coup d'œil sur 
le fond, on est stupéfait de la constatation. Deux ou trois 
idées reviennent sans cesse, aux multiples détours de sa libre 



(1) Ces pages sont tirées d'un ouvrage que l'auteur, professeur de philosophie 
au collège Stanislas, publie, à la suite de ses conférences sur le même sujet à 
l'Institut Catholique de Paris, sous le titre : Le Monisme matérialiste e.n Fhance. 
Exposé et critique, suivis d'une bibliographie générale de l'Evolutionnisme, chez 
G. Beauchesxe, in, rue de Rennes, Paris. 

17 



258 J-B. SAULZE 

composition, toujours présentées sous leur beau côté, parfois 
dissimulées, jamais montrées en plein jour et de face. Les deux 
plus importantes sont les thèses du matérialisme (1) et de 
l'hylozoïsme : ce qui est, est matériel; — la vie, avec toutes 
ses définitions actuelles, est sortie de la matière, par des pro- 
cédés strictement mécaniques. 

Or, qui voudrait prétendre, à moins d'ignorer l'A B G de 
l'histoire philosophique, que ces thèses sont nouvelles et 
modernes, actuelles en un mot? Il faut toute la « juvénile 
assurance » de M. Le Dantec pour le croire et le répéter à 
satiété, à travers vingt volumes, sur tous les modes de la pru- 
dence, avec toutes les sourdines de l'art d'insinuer, de suggérer 
sans se trahir, sans montrer les oreilles de l'âne, je veux dire 
du stupide matérialisme. C'est donc peu, en fait d'originalité. 

Pourrait-il d'ailleurs en être autrement? M. Le Dantec n'a 
que des haussements d'épaules pour les penseurs et les méta- 
physiciens. Tout le mal, dans la science et dans le monde, 
viendrait, à son dire, de la métaphysique. « C'est un travers 
de l'esprit humain que de poser des questions comme celle de 
l'origine de la matière... ou de rechercher le but du monde. » 
— « Le domaine métaphysique c'est un domaine métanthro- 
pique (2). » 

Au ton rogue et tranciiant de ces déclarations, on reconnaît 
la ferveur d'accent des fidèles du positivisme (non certes du 
positivisme authentique d'Auguste Comte, mais de celui de 
son disciple Littré). Ce système négatif, instable et borgne, 
s'épuise, on le sait, à maintenir, au nom de la science, Vitnjjos- 
sibilité du connaître, l'inutilité absolue de la recherche, passé 
certaines bornes que Littré, d'ailleurs, ne s'est guère donné la 
peine de fixer, ou môme d'explorer. C'est ce positivisme qui a 
été appelé, en toute justice d'ailleurs, un matérialisme poli. 
Mais Dieu nous garde de transporter les chicanes de mots sur 
le domaine de la vérité ! A parler franc, matérialisme poli ne 
saurait donc rien être, sinon un euphémisme pour matéinalisme 
dissimulé, ou, si l'on y tient, dilué. 

(1) Voir le D' Gley : Études de psychologie pathologique^ Paris, 1903. 

(2) « Cette pauwe métaphysique, dit M. Batault, est la « bête noire » de notre 
auteur. » L'Egoisme de M. Le Vantée, in Revue du Mois, 10 déc. 1911, p. 6S9. 



LE MONISME HYLOZOISTE DE M. LE DANTEC 25d 

Gêne-toi serait, d'après Pascal, l'essence de la civilité, con- 
trefaçon de la charité. M. Le Dantec trouve parfois gênante la 
contrainte ; alors l'ardeur de sa foi matérialiste est si vive, si 
débordante qu'on se demande s'il n'a pas été un Breton de la 
vieille roche, un bla?ic de la meilleure teinte, lequel, depuis, 
aurait simplement changé de foi, et devenu bleu (entendez 
écarlate en dehors de la Bretagne), jurerait maintenant, non 
plus sur l'Evangile, mais, en secret, sur les indigestes bou- 
quins de Haeckel. 

Pendant ces accès de prosélytisme retourné, il lui est arrivé 
d'écrire des violences, des persiflages et des sottises (pas tou- 
jours spirituelles). Le « Conflit » (1903) pourrait bien en rester 
comme ïorgane témoin qui rappellera, — tel notre appendice 
vermiculaire, — le passage d'un règne à l'autre, de la science 
impartiale à Va priori matérialiste. 

Notre auteur, en effet, est peu fidèle à l'esprit de douceur 
câline et matoise, qui distingue son fameux compatriote 
E. Renan. M. Le Dantec répondra sans doute qu'il n'a pas 
passé par le séminaire et que les formes sulpiciennes auraient 
trop pesé à sa nature primesautière et mutine. Quoi qu'il en 
soit, à plusieurs reprises, M. Le Dantec, alors au paroxysme 
de sa ferveur matérialiste, s'est senti appeler — et combien 
Ernest Renan eût calmé son zèle et canalisé vers d'autres 
buts son exubérante activité ! — à tout briser, à tout pulvé- 
riser sous sa plume : traditions, morales, religions, métaphy- 
siques (1). Les scrupules de l'ancien séminariste qui a passé sa 
vie à faire croire qu'il avait, dans cet ordre d'idées, tout sauvé 
du naufrage de sa foi, et qui s'est déclaré tant de fois conser- 
vateur, c'est-à-dire ennemi de la démocratie niveleuse, peuvent 
sembler manquer de cohérence logique ou de sincérité ; mais 
ils procèdent de la prudence, « mère de toute sûreté ». 

Les disciples de M. Le Dantec — et il en aura sans doute un 
jour — ne seront-ils pas tentés d'expliquer cette fureur du 
« maître » par la formule qui lui est familière, je veux dire 
par un retour d'atavisme, une survivance, héritée de ces chré- 



(1) Dans la biologie même, M. Le Dantec « apporte une âme de partisan ». 
Batault, loc. cit., p. 688, 



260 J.-B. SAULZE 

tiens du viii^ siècle, connus dans l'Histoire sous le nom d'ico- 
noclastes ou briseurs d'images?... 

Leur tentation pourrait bien être d'autant plus forte que le 
zèle de M. Le Dantec s'est montré, de son propre aveu, impuis- 
sant : il n'a rien pu vandaliser. « C'est cependant avant tout, 
écrit-il avec résignation en 1909, la réponse à ces questions 
métaphysiques que les hommes réclament de la science (1). » 

Tout au contraire : par un de ces coups de thcùtre dus au 
prestige de la vérité, lequel égale souvent celui de la beauté, 
M. Le Dantec, à force de crier sus à la métaphysique, s'est 
épris pour elle d'estime, de tolérance, que dis-je? d'amour et 
même de passion. M. Le Dantec, nous le verrons plus loin, 
parle, écrit, en dépit de toutes ses affirmations contraires, en 
métaphi/sicien. 

De plus en plus il se le laisse dire. Dernièrement, ne pre- 
nait-il pas à son adresse cette pointe du brillant iils d'Emile 
Duclaux .• « Seuls les philosophes ont sur ces problèmes des 
lumières que les savants ne leur envient pas (2)! » 

Il y a deux hommes en M. Le Dantec, mais le champion du 
monisme ne veut pas en convenir. Le pourrait-il sans cesser 
d'être moniste ? Qu'importe? Ils existent en lui et se combat- 
tent à son insu, comme Etéocle et Polynice, les frères enne- 
mis de l'antiquité. L'un c'est le positiviste, l'autre le dogma- 
tique. 

Le premier a beau froncer les sourcils, comme un Jupiter 
tonnant et traiter la métaphysique d'absurdité, de « logomachie 
pure », le second fait, à sa barbe, toutes sortes de cabrioles 
métaphysiques (3). Et M. Le Dantec, prenant parti pour le 
positiviste, se défend comme un beau diable et à force de lazzi>, 
de s'être jamais permis la moindre incartade sur le terrain de 
la métaphysique. 

On peut oublier de très bonne foi. Consciemment ou non, 
notre auteur sacrihe à la spéculation, et à la plus risquée, 
mais il la cache sous son manteau, pour mieux la passer, ce 
semble, en contrebande. Plus d'une fois il parut, aux yeux 

(1) Crise du transformisme, p. 101. 

(2) Jacques Duclaux : La Chimie de la matière vivante, p. 81. 

(3) Il vient d'écrii'e : <■ Ce sont les idées métaphysiques qui mènent le monde. » 
Ainsi avec M. Le Dantec il ne faut jamais désespérer... 



LE MONISME HYLOZOISTE DE M. LE DANTEC 261 

d'un grand nombre de lecteurs, réussir à la dissimuler. C'est 
qu'elle est si légère ! 

Cette métaphysique — car peut-on lui donner un autre 
nom ? — est des plus simples et des moins compliquées qu'on 
puisse rêver (1). Il faut à nos contemporains le moins de spé- 
culation possible. Nous vivons à l'époque du machinisme, 
c'est-à-dire de la science appliquée, de la science en surface. 
En tout et pour tout, nous exigeons du concret, des images, 
du matériel. Au point de vue intellectuel, notre grand public 

— et j'entends par là le public cultivé — est, à ce point de 
vue, si veule que, pareil aux enfants de nos écoles maternelles, 
il ne comprend, il ne suit que la leçon de choses. Tout ce qui 
ne s'exhibe pas, ne se laisse pas entendre ou palper, n'est plus 
admis ou passe inaperçu, comme n'étant pas scientihque. C'est 
le résultat de l'épidémie de positivisme dont notre pays — où 
il ;i pris naissance — a soutTert et souffre encore plus que tous 
le^ autres. C'est la mentalité des élites, remplacée par celle 
des multitudes et des tourbes. 

SuUy-Prudhomme parle quelque part « du troupeau humain 
dont je suis, dit-il, une tête ». M. Le Dantec serait inconso- 
lable, si on l'accusait d'élever le front au-dessus du commun 
niveau de son temps. Aussi quel plaisir il prend à dénigrer la 
métaphysique! Tout y cède... son admiration et même son 
amitié. 

S'il est un homme dont il procède, c'est Hseckel. Il restera 
chez nous son vulgarisateur. Eh bien ! quand le vieux zoolo- 
giste d'Iéna proclame avoir résolu la dernière énigme de l'uni- 
vers, ou même celle, plus restreinte, de l'origine de la con- 
science, l'élève enthousiaste sent en lui se réveiller le gamin 
sceptique et gouailleur. Sa vénération pour le patriarche à la 
barbe neigeuse du si cher monisme, subit de ce chef une 
éclipse. Il est pris d'un rire homérique en voyant son véritable et 

— ne pourrait-on pas le dire, — son unique maître (2), prendre 

(1) M. P. Aubry appelle spirituellement M. Le Dantec un « métaphysicien à 
rebours », un" métaphysicien préoccupé d'absolu «. Revue du Jlfoi», 10 mars 1909, 
pp. 280 et 274. 

(2) M. Le Dantec s'est donné, il y a quelques années, pour un disciple, en 
biologie générale, de Claude Bernard et de Darwin. Aujourd'hui l'un et l'autre 
lui paraissent rebutants, dangereux et faibles. (V. la Crise du transformisme et 
la critique sévère qu'il y fait du darwinisme.) L'un et l'autre sont des dualistes. 
C'est une découverte qu'il aurait pu faire, il y a longtemps. 



262 J.-B. SAULZE 

son vol — vol éperdu — à travers l'éther et le protaxyl, élé- 
ments primitifs dont seraient formés les univers. 

A en croire M. Le Dantec, le disciple serait moins ambitieux. 
Souvent il a déclaré être prêt à renoncer à tout l'échafaudage 
spéculatif du monisme, à une seule condition, celle de lui 
accorder le bien fondé du monisme, le terrain, et pour ainsi 
dire, la plate-forme, ofi d'autres ont construit des « gratte-ciel » 
métaphysiques. 

Cette générosité part d'un bon naturel ; mais la vérité n'a 
qu'à souffrir des concessions illégitimes. Le monisme, même 
réduit à son principe, enferme deux a priori métaphysiques : 
celui du matérialisme et celui de l'hylozoïsme. La philosophie 
matérialiste est la plus vieille, la plus grossière et la plus 
vulgaire des métaphysiques. C'est celle (ïho7n7nes ivres, au juge- 
ment d'Aristote, et à celui de Schopenhauer < celle des 
apprentis barbiers et des garçons de laboratoire ». 

M. Le Dantec, moniste ardent et batailleur, fait donc de la 
métaphysique. M. Jourdain aussi faisait de la prose, avant de 
savoir distinguer la prose de la poésie. Ici finit la ressem- 
blance. Pour le reste, j'aime mieux le Bourgeois gentilhomme. 
Sa leçon de grammaire achevée, il avouera faire de la prose, 
même quand il dira à sa domestique : « Toinette, passez-moi 
mon chapeau. » 

M. Le Dantec n'avouera jamais, au grand jamais, faire de la 
métaphysique, môme après avoir écrit: « La biologie générale 
est surtout une religion... elle résout les problèmes les plus 
passionnés qui se posent à nous, ceux qui intéressent notre 
nature même et auxquels nous tenons par-dessus tout (1). » 
Prenons-en donc notre parti et accoutumons-nous — sans 
rire — à voir M. Le Dantec faire les déclaratiions métaphysi- 
ques les plus énormes, au nom de la science pure et positive, 
mathématique ou expérimentale. 

« Je n'oserais pas affirmer, écrivit un jour notre auteur, 
qu'il y ait plusieurs monistes du même avis. » Il est donc 
important de préciser et de dégager le caractère propre, qui 
donne au monisme de M. Le Dantec sa physionomie particu- 

(1) Science et conscience. Préf. p. 6 et 7. 



LE MONISME HYLOZOISTB DE M. LE DANTEC 263 

lière. C'est évidemment Vesprit géométrique. Notre auteur défi- 
nit le monisme qui est le sien : « un système qui veut tout 
mesurer ». La mécanique universelle est à ses yeux '( la science 
des sciences ». « La biologie que je rêve, écrivait-il il n'y a 
pas longtemps, est une philosophie ou, si vous préférez (c'est 
tout un pour moi), une mccaniqiie des êtres vivants (1). » Aussi 
n'admet-il qu'une science, la mathématique ; qu'un langage, 
le langage mathématique. « Qu'est-ce qu'une science, s'écrie- 
t-il, qui n'est pas une science exacte? » (2). 

Ainsi M. Le Dantec a mis tous ses atouts sur l'esprit géo- 
métrique. N'a-t-il pas lu dans Pascal le passage célèbre sur les 
deux esprits ; ou a-t-il jugé que l'esprit de finesse ne pouvait 
trouver la moindre place dans le cadre branlant, dédoré et 
vermoulu du matérialisme? 

Cette dernière supposition pourrait bien être la vraie : il 
aurait alors réservé son ironie et sa malice pour ses adversai- 
res, les métaphysiciens et les dualistes (c'est-à-dire pour les 
philosophes). Ce qu'il y a d'intéressant, de curieux et même 
de piquant dans l'œuvre de M. Le Dantec, c'est moins, à mon 
avis, le vernis mathématique — si peu adhérent d'ailleurs — 
dont il s'est efforcé de rafraîchir le vrai matérialisme, mais la 
personnalité de M. Le Dantec où se mêlent, sans se fondre, 
tant d'éléments divers, si divers que la clairvoyance même n'y 
manque pas tout à fait. 

Un jour, un philosophe, M. Dauriac, cherchant à fixer son 
genre de spéculation, parla de sa méthode. « J'ai fait un grand 
effort, répondit M. Le Dantec, pour tâcher de savoir quelle est 
en effet ma méthode; il me semble qu'elle consiste uniquement 
en une foi ardente dans la mécanique universelle. Je crois que 
tous les faits sont susceptibles d'une narration mathéma- 
tique... c'est pour cela que je ne suis pas finaliste (3). » 

(1) De l'homme à la science. Préf. p. V. 

(2) Limites du connaissable, p. 130. 

(3) Science et conscience, p. 6. Dans les Limites du connaissable (1903), il avait 
écrit I " La chimie ne nous permet pas encore de répondre d'un seul mot aux 
poètes qui nous interrogent sur la nature de la vie, mais nous sommes déjà en 
mesure d'affirmer que la vie consiste en transformations de mouvement exacte- 
ment du même ordre que celles dont la matière brute est l'objet ; ces transfor- 
mations, on les étudie et on les connaîtra un jour en entier. » Limites du con- 
naissable, p. 34. 



264 J.-B. SAULZE 

Ce jour-là, M. Le Dantec vit juste : c'était d'ailleurs le 
temps où il découvrit que M. Le Dantec ferait mieux de s'ap- 
peler M. Mesure. Ce dont nous le louerons, non sans réserve 
toutefois, car M. Mesure n'exprimait que la moitié du person- 
nage. 

Ainsi donc le matérialisme de M. Le Dantec, c'est le maté- 
rialisme de M. Mesure. Nous tenons, cette fois, l'un des axio- 
mes fondamentaux de sa doctrine. 

Le point de vue du déterminisme matliématique le plus 
absolu est l'aspect exclusif, sous lequel il s'est promis (sans y 
rester fidèle) de considérer à jamais... et de résoudre tous les 
projjlèmes de la biologie générale, autant dire de la science, 
de la philosophie, de la morale et de la religion. En effet, 
d'après lui, la biologie générale n'embrasse pas moins de 
domaines. Nous avons donc affaire — et M. Le Dantec, qui ne 
craint pas les mots, ne se blessera pas de l'expression — à un 
fanatique de la mécanique universelle. 

Etait-ce bien une découverte que cette résolution de consi- 
dérer toutes choses sous l'angle du mètre ? Elle avait été for- 
mulée, cent ans avant M. Le Dantec, par un mathématicien 
d'un certain renom, Laplace. Le célèbre astronome s'était plu 
à imaginer, par manière de fiction, un esprit assez puissant 
pour embrasser, dans une formule unique, toute la complexité 
des mouvements de l'univers (1;... Laplace fixait, pour idéal 
aux sciences particulières, la tâche de découvrir les inconnues 
de cette formidable intégrale. 

Avec une ténacité de Breton bretonnant, M. Le Dantec a cru 
la spirituelle boutade de Laplace réalisable, non dans l'obscu- 
rité indéfinie de l'avenir, mais d'ores et déjà. Il suffirait — il 
n'en doute point — d'avoir le courage de proclamer la vérité 
de ce radicalisme déterministe et puis de se mettre à l'œuvre, 
en l'appliquant aux détails des sciences, par des raisonnements 

(1) « Une intelligence, a écrit Laplace, qui, pour un instant donné, connaîtrait 
toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres 
qui la composent, si d'ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces don- 
nées à l'analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus 
grands corps de l'univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain 
pour elle, et l'avenir, comme le passé, serait présent à ses yeux. » Introduction 
à la théorie analytique des probabilités. 



LE MOSISME HYLOZOISTE DE M. LE DA^TEC 265 

conformes. Lui-même vient do nous découvrir son ambition : 
(( J'ai essayé de raconter aussi correctement que possible les 
faits d'observation courante (1). » 

De tous les côtés de l'horizon scientifique se sont élevées des 
protestations, parfois souriantes, plus souvent ironiques et 
moqueuses. Ni les philosophes de la Revue de mètai-ihysique et 
de morale, ni des physiologistes de la valeur de M. Dastre ou 
des zoologistes de celle de M. Y. Delage, ni des psychologues 
expérimentaux 'comme MM. Binet et Ed. Claparède, ni des 
mathématiciens comme son maître M. Jules Tannery, sous- 
directeur de l'École normale, ne lui ont fait l'honneur de dis- 
cuter le principe, qui sert de tremplin à toutes ses spécula- 
tions philosophico-biologiques. M. Le Dantec a supporté, de 
bonne grâce, l'assaut de ces critiques, au fond si peu flatteuses 
pour un i^vX^wernier râle de la biologie générale. Il a même 
fait des aveux fort méritoires. Mais sur le principe même, il 
a été intraitable. De toute évidence, M. Le Dantec ne sacri- 
fiera jamais M. Mesure : il renoncerait plutôt à sa propre per- 
sonnalité, tant M. Le Dantec et M. Mesure sont unis, insé- 
parables comme la chair et les os ! 

II 

l'hylozoïsme 

Il y a un autre personnage en M. Le Dantec, et, détail sin- 
gulier, il n'a rien à voir avec M. Mesure. De cela, M. Le Dan- 
tec ne veut point convenir : on lui verrait jeter feu et flammes, 
si on l'accusait d'être un dualiste, un Janus à deux faces, l'une 
matérialiste, l'autre vitaliste. 

Cette indignation serait compréhensible. M. Le Dantec, en 
vérité, est un esprit fort souple, mais — on a les défauts de 
ses qualités — assez peu cohérent et rigide. Il lui arrive sou- 
vent (et sur les fondements mêmes de ses conceptions) de 
reprendre en sous-main ce qu'il vient de concéder en prin- 
cipe. 

(1) Rev. Phil., nov. 1910, p. 530. 



266 J-B. SAULZE 

Combien de fois n'a-t-il pas juré ses grands dieux qu'il ne 
demandait à ses lecteurs qu'une seule concession, un tout 
petit et unique sacrifice : la « mensurabilité » de toutes choses, 
cires et phénomènes, bref, rien en dehors de ce qu'il appelle 
sa méthode mesuriste. Il n'a pas impliqué autre chose dans la 
définition de son monisme, ce « système qui veut tout mesu- 
rer ». — Eh ! mon Dieu, est-on porté à lui criera chaque ins- 
tant, au lieu de si fort insister théoriquement sur ce point, que 
ne vous mettez-vous à l'œuvre? Mesurez, mesurez, ... et non 
seulement vous démontrerez sans réplique — on prouvait de 
même au sceptique grec la possibilité du mouvement en mar- 
chant devant lui — la vérité de votre monisme déterministe, 
mais encore vous cueillerez, ce faisant, des moissons de lau- 
riers : le nom de M. Le Dantec fermera, en la couronnant, la 
double série des savants les plus illustres et des philosophes 
les plus puissants. 

Mais avec son imagination toujours bouillonnante, M. Le 
Dantec n'a pas, du moins il nous le semble, la patience et la 
longueur de vues nécessaires à un si grand œuvre. Au demeu- 
rant, peu importe l'explication : le fait est là, et c'est à lui 
qu'il faut nous en tenir. Notre auteur (à qui pèse la stricte 
logique, comme à un artiste la monotonie), passe sans cesse de 
la thèse, toute négative et formelle du déterminisme, à une 
autre, — positive cette fois et même grosse de conséquences 
indéfinies, — celle de l'origine de la vie. 

Si encore il abordait ce problème avec toutes les précau- 
tions qu'il comporte ! Mais il le tranche subrepticement et d'un 
coup, tel Alexandre le nœud gordien. Il ne fait pas de grands 
efforts d'imagination; il se contente d'affirmer que la vie est 
sortie de la matière. 

Le plus déconcertant dans cette démarche, c'est que cette 
solution révolutionnaire est donnée pour une simple déduction, 
une insignifiante conséquence, tirée, comme d'une prémisse, 
de la thèse générale du matérialisme déterministe. 

De ce que le monde soit mesurable, ou même exclusivement 
matériel, il n'en résulte nullement qu'il a eu une évolution, 
et moins encore une évolution progressive, allant de la matière 
à la vie végétative, et de celle-ci à la vie animale, puis à la 



LE MONISME HYLOZOISTE DE M. LE DANTEC 267 

vie rationnelle. Il existe des cailloux et des corps simples ; en 
quoi cette constatation entraîne-t-elle cette conséquence que 
ma pensée (ou celle de M. Le Dantec) a dû sortir, autrefois, de 
ces minéraux ou de ces éléments chimiques? 

Schopenhauer et Lotze sont des monistes d'aussi bon teint, 
si l'on peut dire, que M. Le Dantec ; ni l'un ni l'autre n'ont 
voulu admettre un seul instant le principe de l'évolution. 
L'univers, pensent-ils, a été ce qu'il est, et il ne sera pas dans 
l'avenir différent de ce qu'il est aujourd'hui. 

Que M. Le Dantec soit évolutionniste, c'est son droit ; mais 
qu'il prétende l'être au nom du déterminisme, voilà ce qui 
dépasse toutes les bornes. En vérité, y a-t-il deux idées plus 
parfaitement opposées et contradictoires que celles de détermi- 
nation absolue et d'évolution? 

La première implique une rigidité, une fatalité dans le 
devenir du monde, que contredit la seconde. Qui dit en effet 
évoluer, dit changer. M. Le Dantec va même plus loin, et, 
pour lui, évoluer, c'est essentiellemant s'adapter. Ainsi de la 
nécessité absolue sort, comme par un coup de baguette, la 
contingence, la spontanéité, la flexibilité, l'adaptation, ou, pour 
parler le langage même de notre auteur, « l'assimilation fonc- 
tionnelle ». Ne serait-ce pas le cas de lui retourner le mot qu'il 
lançait jadis, dans le Conflit, à la tête des philosophes : « Vous 
ne voyez donc pas que ce sont des mots » (1) ! Si, en effet, 
c'était autre chose, le monisme cesserait d'exister et muerait 
en son contraire, le dualisme, l'odieux dualisme finaliste. En 
résumé, le mécanisme est et reste une conception statique et 
le monisme évolutionniste une théorie dynamique : loin de se 
compléter, ils s'opposent, irréconciliables, comme la thèse et 
l'antithèse (2). 

(1) Le Conflit, p. 252. 

(2) Ces questions de terminologie sont loin d'être secondaires. Dans une 
œuvre surtout qui vise à « raconter aussi correctement que possible les faits 
d'observation courante », elles prennent la première place. Peut-être est-il diffi- 
cile, même à un aussi habile narrateur que M. Le Dantec, de s'abstenir de 
tout langage finaliste ou dynamique. En fait, M. Paul Aubry vient de lui repro- 
cher de n'avoir « pas toujours éliminé de ses déductions, l'idée de but, étran- 
gère à la science ... Serait-on condamné à être toujours le finaliste de quel- 
qu'un ? Mais ne lui restait-il pas la ressource d'un désaveu général ou global ? 
Nous n'avons, chez lui, rien trouvé de pareil... Or, chez un de ses devanciers, 



268 J.-B.-SAULZE 

Outre le matcTialiste Mesure, il y a donc en M. Le Dantec 
un autre personnage : c'est une sorte de Lucrèce sans fougue 
politique, un Lucrèce sorti des Arts-et-Métiers et ayant fré- 
quenté les milieux positivistes du Quartier latin. Gomment ce 
Lucrèce prosaïque, fort ressemblant à M. Paccaud, le prin- 
cipal personnage du Conflit, arrive-t-il à coliai)iter avec 
M. Mesure? C'est le secret de M. Le Dantec, et peut-être de lui 

seul. 

Nous renonçons à le deviner. Nous nous estimerions trop 
heureux, si M. Le Dantec consentait, du moins, à nous exposer 
les idées principales de ce Lucrèce-Paccaud, cousin germain 
de MM. Bouvard et Pécuchet. Mais sur ce point notre auteur 
est dune prolixité désespérante : il nous faut le condenser. 
En somme, ses idées se réduisent à deux aftirmations : l'évo- 
lution s'est faite par des moyens exclusivement mécaniques, et 
sur un mode excessivement lent, graduel, insensible. 

Par la seconde de ces assertions, M. Le Dantec se sépare 
radicalement de de Yries et des partisans des mutalions : pour 
lui, les phénomènes de saut (ou d'hétérogénèse) n'existent 
pas... tout uniment; ce sont de simples changements insen- 
sibles qui, par suite de circonstances spéciales, paraissent 
subits et considérables. L'un de ses derniers livres, La crise 
du transfonnisme, n'a d'autre but, — il l'avoue dès la préface, 
— que de ruiner le prestige, toujours croissant, de la théorio 
des mutations. C'est une question de vie ou de mort pour notre 
auteur. On le voit au reste et il le confesse maintes fois : les 
arguments qu'il développe sont ceux d'un lutteur accablé qui, 
suivant le proverbe, fait fllche de tout bois. 

Pour le philosophe et le critique d'idées, cette question du 
comment temporel de l'évolution est d'importance secondaire : 
volontiers, il l'abandonne aux naturalistes et aux biologistes. 
11 en est autrement de la première : est-ce que la vie, que 
nous voyons animer et embellir ce monde, est-ce que notre vie 
surtout, — y compris notre pensée, — sont sorties de la 

voici ce que nous lisons : « Pour éviter les circonlocutions, je me suis souvent 
servi du terme de force et de quelques autres, mais je n"ai 'prétendu attacher à 
ces termes d'autres idées que celles qui résultent des Principes que j'ai établis. •> 
B'AleiMbert, préface au T rai lé de dynamique (1743), p. xxv. 



LE MOISISME HyiOZOISTE DE M. LE DAXTEC 209 

matière sans cause, ni influence extérieure et supérieure à la 

matière? 

M. Le Dantec n'a jamais hésité dans ses réponses : il n"a 
môme pas fait à la thèse adverse (spiritualiste ou chrétienne) 
l'honneur de la discuter. Il s'est toujours cru si sûr de son 
fait (1 ) ! Nous a-t-il, dans ses premiers ouvrages, assez rebattu 
les oreilles des premières autorités de la biologie transformiste, 
des noms de Darwin et de Lamarck 1 

L'enthousiasme de M. Le Dantec pour Darwin a connu des 
oscillations diverses. Il l'a lu avec ravissement. Il l'a dressé 
d'abord comme un prophète, contre le fondateur de la physio- 
logie, Claude Bernard, observateur trop prudent et trop timide, 
à son gré, des phénomènes biologiques. 11 a été jusqu'à écrire 
que les principes de Darw in étaient vrais d'une évidence à cre- 
ver les yeux, purs truismes dans le goût de ceux qui ont rendu 
célèbre M. de la Palisse (2). Aujourd'hui, cet engouement a 
fait place à une réserve défiante et aigre-douce. Il a trouvé que 
ce n'était qu'un naturaliste, c'est-à-dire un dualiste et nulle- 
ment un physicien. 

Son hypothèse de la sélection ne rend pas compte de l'ori- 
gine de la vie et laisse libre l'action du Créateur : observa- 
tion qui — une fois n'est pas coutume — est parfaitement 
exacte. 

En 1909, le culte de Darwin a, chez M. Le Dantec, fait 
place, à peu près nette et complète, à celui de Lamarck. Seu- 
lement, M. Le Dantec entend Lamarck à sa façon ! Il prend ses 
principes, les étend, à l'encontre de l'auteur, dans un sens 
matérialiste et lui fait le grand honneur de l'appeler « physi- 
cien », alors qu'il jette à son rival anglais l'épithète dédai- 
gneuse de « naturaliste », au sens, apparemment, de collection- 
neur (3). 

Lamarck, un matérialiste? Mais là-dessus la vaillante et 

(1) (. Nous ne sortirons jamais, dit M. Batault du procédé d'exposition de 
« L'Egoïsme », du domaine de l'affirmation; M. Le Dantec a la foi. » L. cit. 
p. 591. 

(2) Voir ceux que relève le même critique dans " L'Égoïsme >>,ibid., p. 691-92. 

(3) « Lamarck, écrivait-il récemment, doit être considéré plutôt comme un 
physicien. Darwin, au contraire, reste un naturaliste, le plus grand sans doute 
des naturalistes, mais un naturaliste tout de même. « 



270 J-B. SAULZE 

illustre école des Néo-Lamarckiens devrait être d'abori enten- 
due. Les Cope, les Pauly, les Boveri, etc., se sont séparés de 
Darwin et se sont ralliés à son prédécesseur français, parce 
que celui-ci expliquait la formation des espèces par le besoin, 
c'est-à-dire par un facteur psychologique, alors que Darwin 
recourait au hasard, qu'est, en définitive, selon M. Le Dantec 
lui-même, la sélection. Avant donc de prêter à Lamarck ses 
propres idées, notre auteur avait h discuter, outre les textes 
formels de la Philosophie zoologique, l'interprétation de ces 
savants, dont l'autorité vaut au moins la sienne. Déjà, il est 
vrai, M. Le Dantec s'est accordé la môme licence envers les 
Néo-Darwiniens : il ne discute même pas le sens qu'ils donnent 
à l'œuvre de leur maître. 

Faut-il voir un reste de scrupules dans les précautions ora- 
toires que nous lisons en plusieurs endroits de sa Crise? « Vous 
me trouverez peut-être ridiculement outrecuidant, quand je 
prête à Lamarck les raisonnements que j'ai faits moi-même à 
un moment où je connaissais à peine son œuvre (1). » 

En effet, un tantinet, je l'avoue! Notre auteur — nous le 
montrerons plus loin — s'est trompé on ne peut plus lourde^ 
ment : il a prêté à Lamarck des opinions diamétralement 
opposées aux siennes. Il n'est pas le premier, je le sais, à défi- 
gurer la pensée du grand théoricien de l'évolution théiste. 
Haeckel, son vrai maître, lui avait donné l'exemple. Mais peut- 
on s'en rapporter à un Haeckel, surtout à propos d'un savant 
français, dont le style est, d'ailleurs, d'une parfaite netteté, et 
dont le grand caractère plane au-dessus de tous les soupçons 
de pusillanimité ou de flagornerie? 

Ce qui fait changer de dieux à M. Le Dantec, c'est l'ardeur 
intransigeante de sa « foi en la mécanique universelle ». Dans 
Y Origine des espèces, il avait cru trouver l'explication de la 
genèse de la vie, par le moyen de la sélection mécanique et 
inconsciente : Darwin lui était apparu comme le vainqueur 
des philosophes dualistes (c'est-à-dire spiritualistes). Et voilà 
que les Weismann, les de Vries, s'appuyant sur la théorie 
darwinienne (postérieure de dix ans) des gemmides et sur les 

(1) Crise du transformisme, p. 256. 



LE MONISME HYLOZOISTE DE M. LE DANTEC 271 

si belles expériences du moine Augustin Mendel (de Brûmi), 
limitent la portée du darwinisme et lui assignent pour but le 
souci d'expliquer les variations de la substance vivante. Voilà 
donc iM. Le Dantec forcé de renoncer à mettre son hylozoïsme 
sous le patronage de Darwin. 

11 y avait un moyen facile, au reste, d'éviter cette déconve- 
nue : c'eût été de relire la conclusion du livre célèbre sur 
VOrigine des espèces. Darwin y professe expressément la 
croyance à quatre ou cinq espèces-types, créées originairement 
par Dieu et dont seraient issues, au cours des âges géologiques, 
toutes nos espèces, les fossiles et les actuelles, les sauvages et 
les domestiques. 

Mais il faut toujours, hélas ! en venir à la même constata- 
tion : les textes pèsent assez peu aux yeux de M. Le Dantec, 
quand ils vont à l'encontre de l'une ou de l'autre des deux doc- 
trines, qui forment comme l'ossature de son système : le maté- 
rialisme et l'hylozoïsme. 

Je comprends bien l'empressement de M. Le Dantec à se 
chercher des protecteurs, des ancêtres, ou du moins des pré- 
curseurs : il n'a point, dans l'évolutionnisme, créé de formule 
nouvelle, comme Lamarck, Darwin, Nâgeli ou de Vries. Force 
lui est, pour faire' rayonner ses idées, de les mettre sous le 
couvert de noms illustres. Mais, mon Dieu, qu'il se console! Il 
en a deux, dont personne ne songera à lui contester le patro- 
nage : Lucrèce dans l'antiquité et, de nos jours, E. Hseckel. 

S'il dédaigne le jeune et enthousiasme Romain, qui écrivit 
de verve le De natura en sortant des jardins d'Epicure, il lui 
reste le zoologiste d'iéna. Au génie poétique près, ne tend-il 
pas à être, vis-à-vis de Haeckel, ce que Lucretius Garus fut pour 
Épicure, un vulgarisateur aussi ardent qu'ingénieux? 

Comme le patriarche du monisme allemand, M. Le Dantec 
n'apporte aucune solution nouvelle à l'hypothèse hylozoïste. 
L'un et l'autre ne font qu'affirmer, de mille et une manières, 
au nom de leur foi matérialiste, leur conviction inébran- 
lable en l'origine matérielle de la vie, de l'intelligence et de la 
raison. 

M. Le Dantec intitule un des chapitres de sa Philosophie bio- 
logique « La vie, phénomène mécanique ». Pour les foules 



272 J.-B. SAULZE 

béates et crédules, cette imperturbable redondance d'affirma- 
tions, cette inépuisable variété de nuances dans l'expression 
peut suffire à les convaincre... au moins un certain temps : les 
esprits réfléchis n'y voient qu'un masque, jeté sur le vieux 
matérialisme, pour cacher ses plus grossières tares et lui don- 
ner un air de science et de modernité. Ni la science zoologique 
de Haeckel, ni la présence d'esprit, élégante et gamine, de 
M. Le Dantec, ne leur donnent le change. A leurs yeux, et aux 
yeux de la raisofn, E. H«ckel reste, spécialement par ses mono- 
graphies, un bon zoologiste, M. Le Dantec un spirituel vulga- 
risateur. Ni l'un ni l'autre ne sont de véritables philosophes, et 
ce qui leur manque le plus, même en biologie générale, c'es^ 
une originalité de bon aloi que rien ne remplace, ni la verve,' 
ni le labeur, ni l'imagination. 

Si encore ils avaient le souci de prendre la question au poin\ 
où elle en est! Ils ignorent superbement les précédents q*ui 
les gênent, et ils sont loin de s'enterrer, comme on dit, sous la 
bibliographie de leur sujet (1). 

Sur le christianisme dans les temps modernes, Ilœckcl cite 
trois autorités : le Strauss de la Vie de Jéms, son plus mortel 
ennemi, et deux pamphlétaires inavouables. En général, 
M. Le Dantec ne cite guère que lui-même (2). 

III 

LES IDÉES ADVENTICES DE M. LE DANTEC 

A. Théorie de la connaissance. 

Matérialisme et hylozoïsme, voilà les seules parties organi- 
sées et cohérentes des idées de M. Le Dantec. A peu près toutes 

(Vi « Lorsqu'il s'apprête à traiter, comme il la fait dans son dernier livre, de 
morale, de sociologie et de philosophie du droit, M Le Dantec ne se livre à 
aucun travail préalable, il ne sait rien de son sujet, il se contente de le décou- 
vrir, et bien souvent il redécouvre l'Amérique. » Batault, 1. c, p. 688. 

;2) M. Le Dantec s'améliorerait, à en croire le même critique : « Est-il vrai- 
ment digne d'un homme de science, se demande-t-il, de n'avoir d'autre source 
pour des considérations sociologiques que les écrits de Walter Scott et de Ru- 
dyard Kipling, car ce sont les seuls auteurs cités dans <■ 1,'Egoïsme », comme 
références sur les sociétés primitives et sur l'état social à différentes périodes de 



LE MONISME HYLOZOÎSTE DE M. LE DANTEC 273 

les autres — et il a touché à tant de choses ! — ne sont point 
parvenues à la cristallisation. Encore faut-il bien le remarquer : 
ces deux principes fondamentaux n'ont pas reçu de lui un appa- 
reil de preuves nouvelles. Il a bien illustré, mais il n'a jamais 
renouvelé, ni môme perfectionné l'argumentation des matéria- 
listes. C'est un graveur, ce n'est pas un peintre. 

Au fond, ces deux principes ne sont pas même des idées, au 
sens de l'expression « avoir des idées » : ce sont plutôt et vrai- 
ment des convictions. Pour les autres, le mot est bien gros : il 
serait plus juste de les qualifier d'opinions, sur lesquelles M. Le 
Dantec est plus ou moins intransigeant, selon l'actualité, le 
livre ou la disposition momentanée. 

Le public ne doit donc pas s'étonner de leur inconsistance ni 
de leur décousu. Pour la commodité de l'exposition, nous grou- 
perons ces idées secondaires sous trois chefs principaux : théorie 
de la connaissance, psychologie, morale et religion. 

Il est universellement admis qu'une philosophie sérieuse ne 
va guère sans théorie de l'entendement. M. Le Dantec n'a 
jamais songé à en écrire une ex professa. Cette insouciance 
est, après tout, excusable et môme logique, de la part d'un 
auteur qui nie la pensée, ou la réduit — la différence est 
minime et s'évanouit en une simple nuance verbale — à un 
engrenage, du même ordre que tous les autres, composant 
cette « mécanique des êtres vivants » qui est, pour lui, l'alpha 
et l'oméga de la connaissance, la biologie à la fois et la philo- 
sophie (1). 

Cependant, à maintes reprises, M. Le Dantec a éprouvé le 
besoin — peut-être cédait-il simplement aux nécessités d'un 
exposé plus rigide et plus convaincant de ses opinions — 
d'une théorie de la connaissance. Aussi trouvons-nous, ici et là 
dans son œuvre, des indications et des échappées sur cette pièce 
centrale de tout système philosophique. 

En 1903, dans les Limites du connaissable — réponse à l'ou- 

riiistoire. >> Ibid., p. 689. M. Batault rappelle les précédents de George Sand et 
se demande si M. Le Dantec n'aurait pas, lui aussi, « écrit un roman ». Quelle 
impertinence! Ah ! si M. Le Dantec n'avait tant abusé de l'impertinence, on ver- 
rait une réponse écrite de bonne encre... Les espiègles, il est vrai, vont avec les 
«spiègles, disait Démocrite. 

(1) Cf. De l'homme à la science. Préf. p. i. 

18 



274 J.-B. SAULZE 

vrage célèbre du Prof. Grasset, les Limites de la biologie, — 
notre auteur assigne à la biologie (entendez à la philosophie 
générale) le but suivant : « Compréhension du mécanisme de 
l'homme (1). » N'était-ce pas déclarer vouloir se mettre à cette 
étude, avec toutes les ressources de la raison et des méthodes 
scientifiques? Ne nous hâtons pas de le croire. 

Précédemuient, en 1901, M. Le Dantec avait, au nom de la 
mécanique universelle , proscrit cette « science des sciences »,la 
source qui fait être la mécanique en tant que science, je veux 
dire la force. « Supprimez cette notion de force, tirée d'un 
langage fautif, vous ne songerez plus à rechercher les causes 
premières ai k discuter leur nature... L'homme n'a vu que des 
transformations de mouvement, il n'a jamais vu de forces (2). » 

Il continue en 1903, et, dans les Limites du connaissahle , à 
grands coups de déclarations, aussi peu fondées que tranchantes, 
il fait — ou (;roit faire (3) — au dynamisme sous toutes ses 
formes, une chasse impitoyable. '< Force, énergie, potentialité, 
mots avec lesquels, assure-t-il, on dissimulait habilement, 
autrefois, l'absence totale d'explication des faits (4). » 

i^ar une conséquence, dont il se refuse à voir les dangers, 
il arrivera à prétendre que la science (c'est-à-dire toutes les 
sciences) n'est constituée que par le seul sens de la vue. Il 
écrira cette énormité : « Un homme qui pourrait vivre avec 
le seul sens de la vue serait capable de comprendre toute la 
science. » 

Bien plus, il déclarera renoncer, par fidélité au pur esprit 
scientihque, à toutes les notions fournies par les autres sens, 
même par le toucher ou l'ouïe. « Nous arrivons donc à ne plus 
considérer comme connu, dans le monde qui nous entoure, 
que ce que nous étudions au moyen de notre sens de la vision 
des formes : nous renonçons à toutes les autres notions directes 
que nous donnent nos autres sens, notions directes qui n'ont 
plus d'autre intérêt pour nous que de localiser l'activité vitale 

1^1) Limites..., p. 164. 

{•Il Influences ancestrales, p. 161. 

(3) M. Aubry lui reproche ses « préoccupations finalistes », p. 272. « Le savant 
auteur, avait-il dit ailleurs, est quelquefois métaphjsicien-, finaliste et anthro- 
pocentriste malgré lui. » p. 269. 

(4) Limites du connaissahle, p. 105. 



LE MONISME HYLOZOISTE DE M. LE DANTEC 275 

de rhomme au milieu de l'activité générale. C'est là le véritable 
monisme (1). » 

Toutes ces fières déclarations ne l'empêcheront pas d'écrire 
un peu plus tard, et le plus tranquillement du monde : 
« L'homme qui s'observe lui-même connaît à chaque instant 
l'état de son système nerveux... Il en a une connaissance extrê- 
mement précise, quoique cette connaissance ne se traduise pas 
pour lui d'une manière Visuelle (2). » 

« Nous sommes tous, écrivait-il dans les Limites du connais- 
sahle (190.3), des pantins soumis à ces lois (du détermi- 
nisme) (3). » C^st sa fameuse théorie de l'homme-marionnette, 
qu'il développera dans le premier et principal chapitre de 
Science et conscience (1907). 

Entre temps, il trouvera que ce qui se passe en nous, loin 
d'être un écoulement insignifiant de l'universel déterminisme, 
est au contraire de la dernière importance. « Ce qui importe à 
chacun de nous, déclare-t-il en 1906, c'est ce qu'il éprouve, ce 
qu'il sent (4). » Il ira même, pour donner une idée — trèsjuste 
au reste — de l'ordre et de la précision de notre mémoire, 
jusqu'à comparer le cerveau à un bureau central de télé- 
phones. 

En 1908, nouvelle pirouette. Il écrira tout un livre pour 
essayer d'établir que cette connaissance est vaine et que la 
conscience n'est qu'un épiphénomène, autant dire, en bon 
français, qu'elle n'est rien, pas même un simple phénomène 
biologique : c'est un reflet, une ombre. De pareilles contradic- 
tions ne sont pas si malhabiles qu'on pourrait le croire tout 
d'abord (o). Au demeurant, la versatilité ne loge pas si loin de 
la largeur d'esprit et de la conciliation. Plus d'un lecteur prend 



(1) Dans Lois naturelles, p. 241. 

(2) Dans Influences ancestrales, p. 78. 
{T, Limites, etc., p. 184. 

i4) De l'homme à la science, p. 288. 

(51 M. Le Dantec, en un jour de colère, s'est laissé aller à accuser le grand 
honnête homme que fut Brunetière (et en lui ne visait-il pas les apologistes 
catholiques ■?) de préconiser le système des citations tronquées, et de tirer, à 
force d'habileté, plusieurs moutures du même sac... Rien n'est aveuglant 
.comme la passion antireligieuse : elle nous cache jusqu'à la poutre qui est 
dans notre œil, alors qu'elle nous fait distinguer des grains de poussière dans 
celui des autres. 



276 J.-B. SAULZE 

ses interminables dédits pour des concessions à la vérité. Illu- 
sion pure ! 11 y a un point sur lequel l'auteur reprend sans 
cesse ses aveux : c'est le matérialisme. Cette doctrine centrale 
emporte et détruit, comme un courant puissant qui circulerait 
à travers son œuvre, toutes les affirmations contraires, ou 
même simplement divergentes. 

M. Le Dantec nous fait l'effet d'un nageur imprudent qui 
s'est jeté, sans entraînement suffisant, dans le tourbillon de la 
science des méthodes et des théories de la connaissance. Il 
s'enlise à chaque pas, mais pour ne pas laisser croire qu'il perd 
pied, il bat l'eau qui bouillonne, saute et retombe en écume. 
Les nageurs experts du bord ne se font point illusion. Ils con- 
sentent à sourire de sa présence d'esprit; mais, au fond, sa vir- 
tuosité n'empêche, pas de le juger définitivement et à sa juste 
valeur. Et que le philosophe Le Dantec aurait donc besoin 
d'indulgence (1) ! 

B. Psijc/iologw. 

En général, M. Le Dantec a sur son maître Hœckel une 
supériorité incontestable : il a le courage de ses opinions. Le 
vieux zoologiste d'iéna reproche à presque tous ses adversai- 
res, môme depuis longtemps défunts, à Kant par exemple, de 
manquer de loyauté, et de tenir, suivant une image aussi 
brutale qu'expressive, tine comptabilitr en partie double. Or, 
l'accusateur Haickel a bâti son monisme sur une équivoque. 
En psychologie, il a le front de donner son système pour un 
panthéisme, et certaines de ses expressions sont si bien calcu- 
lées que les lecteurs superficiels ou inattentifs lui décernent 
d'emblée, sur la vue de deux ou trois chapitres de ses 
Weltràtsel, un brevet de vague idéalisme. Gomme si Ha'ckel 
ne reprenait pas, en cosmologie et en métaphysique, ces demi- 
aveux destinés surtout (c'est l'évidence même), à faire pren- 
dre le change et à rassurer les bonnes âmes blanches qui le 
liront ! 



(1) Rappelons pour mémoire le mot de M. Batault : " Certainement, il est 
absolument incompétent en philosophie. » 



LE MONISME HYLOZOISTE DE M. LE DANTEC 277 

M. Le Dantec, nous avons plaisir à le reconnaître, a plus 
de caractère. Sa psychologie, sa philosophie morale, sont aussi 
franchement matérialistes que sa métaphysique. 

Il est facile, trop facile même, d'exposer sa psychologie. 
M. Le Dantec tient la psychologie, au sens propre du mot, 
c'est-à-dire en tant que science de l'âme ou de la pensée, pour 
inexistante. Ce n'est qu'un petit coin de la biologie ou de la 
mécanique universelle. « La pensée, écrit-il dans un chapitre 
au titre significatif de Confessions, résulte d'un mécanisme 
déterminé ; je ne crois pas à la liberté et cela est fondamental 
chez moi (1). » 

Haeckel n'a pas de psychologie, M. Le Dantec non plus. 

C. Morale et Religion. 

Si vous lui objectez le fait qu'il y a des hommes, et beau- 
coup, qui croient à leur âme et à leur liberté, il vous répondra 
que cette croyance est fatale. « La croyance et l'incrédulité, 
écrit-il un peu plus haut, font partie du mécanisme pen- 
sant (2). » Dans les Influences ancestrales, il avait été plus for- 
mel et plus injuste : le mysticisme — et par là il entend toutes 
les manifestations de la pensée religieuse — ne serait plus 
qu'une « survivance des époques barbares ». N'est-ce pas du 
Homais authentique, qu'on croirait tiré des notes de Flaubert 
pour la rédaction de ili"* Bovary? 

M. Le Dantec ne s'est point dissimulé qu'il irritait et aggra- 
vait encore le conflit existant entre la science et la morale. Le 
problème s'est posé à ses yeux sous la forme la plus aiguë, 
celle d'une antithèse entre le savoir et le devoir. L'un de ses 
derniers livres. Science et conscience, doit établir cette thèse : 
le point de vue de la science entraîne la négation de celui de la 
conscience ; il faut opter et choisir. L'auteur n'hésite pas et, 
d'emblée, son siège est fait : il refuse à la conscience toute 
espèce de réalité et n'y voit (\\x\\ïiQ phosphorescence éT^hémQVB 
et sans portée. 



(1) Athéisme, p. 7. 

(2) Ibid., p. 6. 



278 J.-B. SAULZE 

Cette conclusion — M. Le Dantec nous la donne pour telle 
— ne doit pas nous étonner. Il ne sufiit pas de faire des raison- 
nements pour avoir raison, et notre auteur connaît sans doute 
le ménage que nous présente Molière : 

Et le raisonnement en bannit la raison. 

Armé de son gros bon sens, Chrysale serait aussi sévère pour 
M. Le Dantec qu'envers Philaminte et Bélise. Au vrai, devrions- 
nous l'en blâmer : le savant biologiste raisonne juste, mais 
il part d'un principe faux. Dans sa prémisse il a identifié, 
d'une part, la science et le matérialisme, et, de l'autre, la rai- 
son — cette faculté divine • — avec le sens des formes, caracté- 
ristique de l'âme purement animale. Gomment s'étonner, dès 
lors, de l'énormité de sa « conclusion »? 

Cette méprise fondamentale court à travers l'œuvre entière 
de M. Le Dantec et excuse la plupart de ses partis pris. S'il eût 
consenti à parcourir les grandes synthèses philosophiques, il 
se fût très vite rendu compte que le matérialisme « en escamo- 
tant, selon l'expression aussi juste qu'énergique de Ch. Secré- 
tan, le moi et la pensée, rend la science impossible ». 

Et j'ajoute, la morale, partant la religion... Mais cette der- 
nière constatation n'est pas, hélas ! de nature h contrister beau- 
coup notre biologiste. N'est-ce pas désolant et y a-t-ilaveu qui 
devrait au philosophe coûter davantage ? « Chaque esprit pen- 
sant, a écrit le grand physicien Henri Hertz, dont les décou- 
vertes ont rendu possible la télégraphie sans fil, éprouve, 
comme tel, des besoins que le naturaliste est habitué à quali- 
fier de métaphysiques (1). » 

Même du point de vue spéculatif, c'est une banqueroute, un 
échec total et irréparable. Quoi donc? Au milieu de nos luttes 
sociales et politiques, de nos divisions intellectuelles si profon- 
des, la science doit, selon M. Le Dantec, rester indiiïérente : 
elle ne peut rien nous apprendre, pour la raison bien simple 
qu'elle n'a rien à dire. Elle serait d'une autre nature que nous : 

(1) H. Hertz, Principes </e >néca)nq'«e. Introduction.— "Je lui demanderai com- 
ment il se fait, puisque de son aveu " ce sont les idées métaphysiques qui 
mènent le monde » qu'il ne s'attache pas à étudier, en savant, ce fait ée. l'exis- 
tence et, par conséquent, de la nécessité des idées métaphysiques. » G. Batault, 
loc. cit. 



LE MONISME HYLOZOISTE DE M. LE DANTEC 279 

les mots qui nous transportent, nous soulèvent, ou nous éga- 
rent ; les idées étincelantes de justice, de piété, de sympathie, 
de charité, d'amour, n'ont pour l'humanité ou la nature, aucun 
sens, et loin de les réaliser ou de s'en soucier, elle ne les 
entend môme pas! 

11 manque à M. Le Dantec le sens social. Son maître Hœckel 
en est moins dépourvu. 11 ne laisse guère passer d'occasion 
sans crier à tous les échos de l'opinion, qu'il a trouvé la pana- 
cée sociale universelle, la morale définitive, la religion des 
temps nouveaux. Son monisme, à l'en croire, n'est rien, s'il 
n'est capable de transformer la société, et de la transformer en 
ce paradis terrestre que croient réaliser, avec des moyens à 
peine différents, les Bebel, les Vandervelde, les Guesde. Ces 
chefs du socialisme sont, du reste, ses élèves en métaphysique, 
et il y a longtemps qu'ils l'ont pris solennellement pour leur 
inspirateur, leur fournisseur de perspectives générales, 

M. Le Dantec est loin d'être aussi prétentieux : il montre 
plus de perspicacité. Plus il va. et mieux il prend conscience 
de l'impuissance radicale où se trouve le matérialisme à fonder 
la morale. Ses derniers livres sont, à cet égard, explicites à 
souhait. 

Dans les Limites du connaissable (1903), il parquait déjà les 
sciences morales dans « les sciences du sentiment » (p. 130j. 
A la page suivante il réduit la morale à « une hygiène sociale ». 
Enhn, deux lignes plus loin, le sens moral est présenté comme 
une simple variété du mécanisme humain, transmise ou non 
au cours de l'évolution. « Le sens du bien et du mal, c'est, 
écrit-il finalement, une particularité de notre cerveau qui 
résulte comme nos autres caractères des hérédités ancestrales » 
(p. 131). 

En 1907, dans la Préface de son ouvrage intitulé De l'homme 
à la science, M. Le Dantec est d'une clarté parfaite, d'une fran- 
chise qui ne laisse rien dans l'ombre. « La biologie, y déclare- 
t-il, ignore donc le bien, le mal, la justice, la responsabilité, 
le mérite ; elle répudie toutes les notions qui sont la base d'une 
organisation sociale. Parler d'un individu responsable est, en 
biologie, une absurdité (1). » Or, on sait que la biologie est, 

(1) De l'homme de la science, p. vi, préface. 



280 J.-B. SAULZE 

d'après lui, sans limites, et embrasse toutes les connaissances 
humaines... Il est difficile, évidemment, d'exagérer la gravité 
de ces déclarations : mais elles sont bien réfléchies et mûre- 
ment pensées. 

Voilà pour la morale. La religion qui se fonde sur elle n'est 
pas mieux traitée. 

Déjà, dans les Limites du connaissable, nous avions noté des 
impertinences, aussi peu fondées que cavalières. Sur la distinc- 
tion de la science et de la religion, Claude Bernard a écrit le 
mot célèbre : « Quand j'entre dans mon oratoire, je ferme la 
porte démon laboratoire. » Cette formule, au fond assez discu- 
table, ne laisse pas dormir M. Le Dantec, et il lui oppose cette 
autre formule qui devrait la remplacer : « Le savant qui entre 
à son oratoire laisse son esprit scientifique à la porte ( 1 ). » Il ne 
voit pas, mais un enfant verrait, qu'ici le mot scientifique est 
de trop. Avoir de la religion cela n'implique, pour le savant 
comme pour le charbonnier, qu'une chose : ne pas être un 
adepte du matérialisme. C'est à quoi, il est vrai (nous l'avons 
vu souvent;, M. Le Dantec tient par-dessus tout...-, par-dessus 
même la science (2). 

Voilà ce qui distingue les savant matérialistes des savants 
sans épithète. M. Le Dantec est un des types les plus repré- 
sentatifs des premiers. 11 apporte dans la science, non pas un 
article de foi, mais tout un Credo à rebours, oii les je crois 
sont remplacés par des négations. Inutile de faire observer 
qu'elles sont, du point de vue scientifique, aussi a priori, et 
même un peu plus, que le seraient les affirmations opposées. 

Je ne crois pas en Dieu. (Sur cet article M. Le Dantec a 
écrit tout un livre, « l'Athéisme », 1907) Je ne crois ni à la 
force ni à la liberté ; je ne crois même pas à l'homme, c'est-à- 
dire à la personne, à l'individualité. (Pour les preuves de ce 
scepticisme, unique, à ce degré, dans les annales de la philo- 
sophie, voir son ouvrage « L'individu et l'erreur individua- 

(1). Limites du connaissable, p. 130, 

(2) « Que M. Le Dantec soit un sectaire, cela est indubitable » écrit M. Batault, 
et il le prouve. « Malheureusement, avoue M. Le Dantec dans L'Egoïsme. l'auto- 
rité des plus grands noms n'a pas prise sur moi, et je reste convaincu que l'étude 
des hommes, comme celle de tous les autres êtres vivants, est du domaine exclu- 
sif de la biologie. » 



LE MOmSME HYLOZOISTE DE M. LE DANTEC 281 

liste » (1). Je ne crois ni au bien, ni au mal, ni à la justice, ni 
à la responsabilité, ni au mérite... Mais je crois à la matière ; 
ma foi en elle soulève des montagnes et fait sortir d'elle la 
vie et ses variétés quasi infinies; de la md.iihvQ procède éternel- 
lement le fleuve de vie — phénomène mécanique — qui anime 
les végétaux et les animaux, les espèces fossiles et les espèces 
actuelles, l'homme enfin, l'homme surtout et l'homme tout 
entier avec son cerveau, sa science, sa pensée, ses modes de 
raisonnement, sa biologie. Aynen. 

Que si M. Le Dantec me lit, je le prie de ne point se récrier 
sur l'audace grande, je l'avoue, qui me fait lui attribuer un vrai 
symbole, non des apôtres, mais des matérialistes. Après tout, 
ces derniers se tiennent aussi pour des apôtres : l'injustice n'est 
donc pas si criante. Elle le paraîtra moins encore, s'il me per- 
met de rappeler un principe, qui est de lui-même et qu'il 
applique à Darwin : « Il y a dans les systèmes des parties 
intégrantes, quoique dissimulées (2). » 

Que dirait de cette profession de foi, s'il était encore de ce 
monde, son compatriote Ernest Renan? Cette foi enfantine, 
fruste et désolée, le ferait sourire, et plus encore l'ardeur de 
ses illusions, touchant la puissance de rayonnement du maté- 
rialisme. 

Dans une des feuilles commerciales, recommandant l'un de 
ses derniers ouvrages, je lis : « M. Le Dantec commence par nous 
expliquer comment il a été amené fatalement et presque malgré 
lui à ses opinions philosophiques actuelles; il ne les a pas 
choisies comme étant les meilleures : il les a subies pour ainsi 
dire et ne saurait par conséquent songer à les imposer aux 
autres. » 

En somme, c'est avouer que l'auteur est, pour me servir 
d'une de ses expressions favorites, un merveilleux résonnateur. 
Nous en convenons aussi certes, mais suffit-il d'être un écho, 
même à multiple répercussion, pour s'imposer aux oreilles du 
public pensant et jugeant, pour pénétrer jusqu'aux générations 



(1) Voir les justes et pénétrantes remarques de M. P. Aubry, loc. cit., 276-78. 

(2) Voir dans la Crise du Transformisme le chapitre intitulé : Les deux ten- 
dances biologiques. 



282 J.-B. SAULZE 

à venir ? Bref, un vulgarisateur d'opinions philosophiques 
peut-il être tenu, sans plus, pour un philosophe? Une exposi- 
tion, même très ingénieuse des vues matérialistes, renouvelle- 
t-elie ces vieilles friperies, au point de les faire passer légitime- 
ment pour un nouveau système matérialiste? C'est la question, 
ou, du moins, c'est une question, et nous avons maintenant à 
l'examiner. 

J.-B. SAULZE. 



LA PHILOSOPHIE DU * COMME Si 



M. A. Vailîinger, directeur de la Kantgesellscliaft et des 
KanUtudien, vient de rééditer un ouvrage qu'il publia pour la 
première fois par parties successives de 1876 à 1878, sous le 
titre, étrange au premier abord, mais très signiiicatif de 
(( Philosophie des Als Ob ». Ce livre, qui fut vivement loué 
par F. A. Lange, exposait déjà fort clairement, à l'époque où il 

' parut pour la première fois, nombre d'idées qui prirent depuis 
un grand développement; il contient même des thèses plus 

' radicales que celles soutenues par la majorité des penseurs qui 
marchèrent sans le savoir dans la direction oùM.Vaihingcr s'était 
engagé longtemps avant eux. On comprendra aussitôt l'intérêt 
historique de l'ouvrage, quand on saura que cette direction se 
peut définir au mieux par la tendance, présentement si com- 
mune, à présenter n'importe quel savoir comme un pur Sym- 
bolisme dont toute la vérité consisterait dans le succès spécu- 
latif ou pratique de son emploi. La philosophie aurait dès lors 
pour fonctions exclusives de faire la théorie de ce Symbo- 
lisme ; d'expliquer comment le vrai n'est jamais que de l'exact 
en fait, rejoint grâce à un usage habile et opportun de concepts 
au fond tout arbitraires ; de décrire les rapports, en toute 
science, de la logique avec la fiction; de montrer dans les caté- 
gories elles-mêmes des inventions spontanées, sans rien de 
plus. Bref, la philosophie véritable ne serait autre chose qu'un 
Griticisme plus avancé, plus au point, plus conséquent que 
celui de Kant ; elle s'identifierait avec un Positivistne idéaliste 
qui, décidément, ne prêterait plus par aucune concession, par 
aucune équivoque, au soupçon de dogmatisme, mais qui, 
pourtant, favoriserait merveilleusement le déploiement de 
l'initiative de l'esprit ; au prix d'un sacrifice complet du pré- 
jugé objectiviste, Ton pourrait enfin glorifier l'intelligence 



284 Albert LECLÈRE 

autant qu'elle en est cligne, et l'utiliser pleinement, consciem- 
ment, sans maladresse, pour la satisfaction de notre être 
entier, mieux défini et mieux jugé. — L'érudition et le talent 
de M. Vaihinger sont assez connus, même en dehors de son 
pays ; son style est clair, élégant et sobre ; mais il m'en vou- 
drait lui-même de trop insister sur la valeur personnelle de 
son œuvre; il croit, et je pense avec lui, mais dans un sens 
bien différent, que l'intérêt principal de son travail est qu'il 
fait vraiment époque. En effet, par rapport à presque tout ce 
qui gravite aujourd'hui autour du Pragmatisme, M. Vaihinger 
est un précurseur authentique, et il va même plus loin que 
beaucoup de novateurs plus récents. Mais si la date de la pre- 
mière publication de son livre nous apprend que depuis long-^ 
temps certaines idées étaient dans l'air, sollicitées à se déve- 
lopper et à se systématiser, par les doctrines mêmes qu'elles 
aspirèrent à remplacer, nous continuons à estimer que ces doc- 
trines, dont nous ne pensons point comme M. Vaihinger, ren- 
ferment des germes regrettables, et nous les jugeons ainsi avec 
d'autant plus d'assurance qu'un partisan éminent de ces doc- 
trines en a tiré, pour les louer, les conclusions mêmes que 
nous en tirions de notre côté sans avoir lu son travail, mais 
pour les condamner (1). Pour nous donc, le plus grand inté- 
rêt de la « Philosophie des Als Ob » est finalement de nature 
dogmatique : involontaireinent, mais avec une rare force d'es- 
prit, l'auteur démontre l'évolution fatale d'un certain Criti- 
cisme vers un Pragmatisme voué lui-môme à engendrer une 
forme nouvelle du Scepticisme. 

Il ne peut être question d'examiner ici le détail de la dialec- 
tique de M. Vaihinger, car ce serait entreprendre de traiter 
de toute la philosophie et même d'une notable partie de son 
histoire ; nous nous bornerons à noter l'attitude très cohérente 
de l'auteur en face des principaux problèmes, et à signaler les 
critiques essentielles que semble appeler la méthode par lui 
proposée pour les résoudre tous d'une manière uniforme. 
A son sens, la pensée scientifique est une fonction de ce 

(1) V. notre Pragmatisme, Modernisme, Protestantisme, chez Bloud, Paris, 
1910, et notre article des Archives de Psychologie, Kûndig, Genève, 1910, sur la 
Vanité de l'Expérience religieuse. 



I 



LA PHILOSOPHIE DU <' COMME SI » 285 

système d'actions et réactions psychiques que l'on nomme 
« âme », fonction dominée par notre tendance fondamentale 
à nous conserver et à nous développer en nous adaptant de 
mieux en mieux à l'univers. Toute la stratégie de l'esprit a 
pour fin véritable, pour effet unique, de satisfaire cette ten- 
dance, et non point de nous faire connaître les voies de l'être ; 
pas de différence importante entre les formules de cette straté- 
gie qui sont devenues assez parfaites pour donner naissance à 
l'art de la Logique, et les artifices et recettes dont les penseurs 
se contentent où la Logique ne suffit pas à les guider : les con- 
cepts servant au jeu syllogistique sont des résumés factices 
d'une expérience qui n'est jamais assez complète pour les jus- 
tifier; ce jeu même est aussi factice que les matériaux du rai- 
sonnement, puisque le mieux fait des syllogismes est encore 
mal fait, puisque, à la lettre, il est illogique, l'individu n'étant 
pas identifiable avec le type auquel on l'assimile (quatre ter- 
mes en tout syllogisme) ; et il suffit de considérer le flux con- 
stant des phénomènes pour apercevoir que jusqu'aux principes 
de la logique formelle, fussent-ils irréprochables en soi, sont 
inapplicables au donné, qui n'offre aucune identité durable, 
aucune contradiction stable. A plus forte raison, les concepts 
universels que supposent toutes nos sensations ainsi que les 
idées générales formées avec celles-ci, sont-ils de nature fictive, 
car il est trop clair qu'on ne saurait revendiquer pour l'espace, 
le temps, le mouvement, bref, pour aucune catégorie, cette 
apparence d'objectivité perceptive qui excuse quelque peu la 
croyance aux genres et aux espèces d'objets donnés ; trop clair 
aussi que les catégories ne présentent point cette apparence 
d'objectivité intellectuelle qui caractérise les principes de la 
logique formelle. Quant aux axiomes, postulats, définitions qui 
jouent en quelque sorte un rôle officiel dans les diverses scien- 
ces, qu'on rapproche ces principes d'autres qui s'introduisent 
en chacune à côté des premiers et qui sont visiblement choisis 
à raison de leur commodité, visiblement gardés avec l'arrière- 
pensée de leur remplacement possible par d'autres : on verra 
que les premiers sont seulement plus simples, plus aisés à 
penser, d'un usage plus étendu et plus constant, que les 
seconds sont seulement moins abstraits, plus spéciaux, moins 



286 Albert LECLERE 

garantis par l'usage ; leur cas à tous est en somme le même 
que celui des hypothèses appelées en France « représenta- 
tives » ; en tout cela, il n'y a que des fictions utiles à des 
degrés divers. 

A ces thèses, qui conduisent au Symbolisme absolu, M. Vai- 
hinger joint trois idées qui donnent à sa doctrine une note 
très particulière. D'abord, il interprète d'une façon qiinsi 
spiritualiste l'instinct vital oii il montre le ressort de l'activité 
scienlilique. Ensuite, il lient à distinguer nettement l'hypo- 
thèse de la fiction ; or, en définissant la première par la possi- 
bilité même de vérifier ce qui est supposé, il concède plus qu'il 
ne pense à l'objectivisme. Enfin, plein d'un sain mépris pour 
le Pragmatisme industrialiste et pour celui qu'il appelle « me- 
retrix theologorum >% il entend n'attribuer la dignité de vérités 
qu'aux conceptions facilitant le savoir, non à celles qui sim- 
plement « payent » ou consolent; parle-t-il d'une pratique 
quelconque, jamais il ne justifie une idée par la pratique 
brute ; toujours il demeure intellectualiste. 

Etant donné que, vrais ou faux au sens dogmatique de ces 
mots, les principes et les notions dont la science se sert pour 
se construire lui sont en effet commodes, — ce qui va de soi, — 
il est aisé à notre auteur de conférer à sa théorie une grande 
force apparente, et son immense érudition ajoute au prestige 
de sa démonstration ; celle-ci semble si aisée qu'on est tenté 
de lui demander à lui-même si l'aisance avec laquelle elle se 
déploie n'en serait pas toute la vérité, ce qui, certes, le désobli- 
gerait. Etant donné, d'autre part, que l'on n'atteint souvent 
qu'à des approximations du vrai, et cela sans avoir l'espérance 
de pouvoir jamais éliminer complètement l'obscurité et Ter- 
reur, il ne lui est aussi que trop facile d'assimiler les raison- 
nements les plus corrects à des paralogismes, et de présenter 
en môme temps les moins objectionnables, les plus inévitables 
do nos paralogismes, comme les moyens indispensables des 
recherches les mieux conduites. Mais n'est-ce pas triompher 
trop aisément en un domaine où les anciens philosophes se 
croyaient tenus de si longuement peiner pour prouver que la 
logique n'est pas une chose illusoire? 11 y a plus de lassitude 
que de force d'intelligence à prendre son parti d'une logique 



LA PHILOSOPHIE DU « COMME SI » 287 

qui devrait être illogique pour faire de bonne besogne, à oser 
la louer de réussir en se violant elle-même, à ne pas conclure 
qu'elle est sa propre condamnation s'il est légitime de rajeunir 
contre elle les arguments des anciens sceptiques grecs ? 

Il est bien de dédaigner le Pragmatisme utilitaire, si noble 
d'intention qu'il se montre quelquefois, mais le Pragmatisme 
spéculatif vaut-il beaucoup mieux? Si on le juge du point de 
vue de l'autre, qui daigne parfois reconnaître la légitimité de 
l'intérêt théorique et déclarer vrai ce qui ne réussit encore 
qu'à permettre de fabriquer du savoir, il n'est pas moins dan- 
gereux que le premier : ainsi que celui-ci, il est mortel à lui- 
même, car il mène à ce scepticisme que la majorité des prog- 
matistes veut cependant éviter comme une extrémité très 
fâcheuse ; il mène môme au scepticisme un peu plus vite. En 
effet, le pragmatiste utilitarisle peut arriver à croire quelque 
temps en des propositions dont la pensée lui semble indispen- 
sable pour bien vivre ; même, l'habitude aidant, il peut parfois 
arriver à y croire durablement, d'une foi qui n'est pas plus 
pragmatiste qu'intellectuelle; il a assez amorti en lui la faculté 
critique pour être capable d'en venir là. Au contraire, le prag- 
matiste qui a et veut avoir conscience de la pure subjectivité 
de toutes les grandes idées dont vivent la science, la philoso- 
phie et la religion, et qui a dans ce but aiguisé sa faculté 
critique, assimile rapidement ces idées aux créations de l'art 
pur; sans beaucoup attendre, si du moins il conserve encore 
quelque scrupule de logicien, il jugera impossible, plaisant 
même de s'efforcer de faire comme s'il y pouvait croire ; il 
cherchera autre chose ou cessera de chercher quelque chose 
pour diriger sa vie. — Et qu'advient-il si l'on juge le Prag- 
matisme spéculatif de son propre point de vue? Non seule- 
ment il ne s'apparaît plus à lui-même que comme un jeu, mais 
encore tout le matériel qu'il élabore pour s'édifier lui-même 
se fait évanouissant au point que la plus sérieuse des hypo- 
thèses, que la plus authentique des catégories, bien plus, que 
le moindre phénomène deviennent à ses yeux fiction pure, 
fiction vaine : car l'esprit ne travaille-t-il pas activement en 
toute pensée, et ne met-il pas la marque du sujet sur toute 
représentation qui le traverse, de la plus abstraite à la plus 



288 Albert LECLERE 

concrète? Si donc on veut pratiquer jusqu'au bout le Pragma- 
tisme spéculatif, il faut aller jusqu'à dire l'histoire aussi fac- 
tice que la physique et à ne plus voir dans la psychologie 
elle-mcme que le fait de la construire! — Logiquement, le 
Pragmatisme spéculatif devrait en venir là, mais cette extré- 
mité est dure, car en constater la fatalité équivaudrait à con- 
clure qu'il faut renoncera toute spéculation; or, ledit Pragma- 
tisme offre un moyen d'échapper à ce péril : n'a-t-on pas le 
droit, à son point de vue, de prendre avec la logique les liber- 
tés nécessaires pour continuer quand même à spéculer? Et ne 
faut-il pas les prendre, puisque la vie exige que la pensée ne se 
renonce pas? Mais alors, voici que le Pragmatisme spéculatif 
se mue en ce Pragmatisme utilitaire qu'on voulait éviter, 
qu'on méprisait et condamnait ; à quoi donc a-t-il servi de sub- 
tiliser pour éviter ce dernier? 

Certes, il y a dans l'œuvre de M. Vaihinger les éléments 
d'un livre très complet, très suggestif, sur le mécanisme et 
l'utilisation des fictions et des hypothèses; à peu près tout ce 
qu'il dit pourrait être transposé en quelque théorie irrépro- 
chable, et nous ne doutons pas, personnellement, que la vraie 
méthode, pour construire la véritable Erkennlnisstheoine , ne 
consiste principalement à discerner dans nos pensées le donné 
du supposé (1\ Mais le tort de M. Vaihinger, comme de la 
majorité des auteurs qui abordent la question de la Connais- 
sance, est de ne pas distinguer ou de distinguer trop peu les 
diverses sortes de vérités. Mais voilà, s'il eût hésité à traiter 
toutes les sciences comme les espèces d'un même genre, il 
n'eût point été l'auteur d'un Néo-Kantisme original, appli- 
quant à l'intégralité de l'activité intellectuelle conçue de façon 
biologico-idéaliste les procédés explicatifs de la Kritik der rei- 
nen Vcrnunft modernisée ; c'est alors de Leibniz qu'il se fût 
plutôt rapproché. Mais nous y aurions gagné, car il eût ainsi 
apporté une contribution à cette pere.nnis philosophia qui n'ou- 
blie jamais, elle, l'extrême diversité des choses, et qui sourit en 
conséquence des systèmes ; de ceux-ci, les ambitions unitaires 

(1) Voir notre ouvrage intitulé : La Morale rationnelle dans ses relations avec 
la Philosophie générale, l""" part., chap. m, chez Alcan, Paris et Payot, Lausanne, 
1908. 



LA PHILOSOPHIE DU « COMME SI » 289 

sont souvent prestigieuses, mais en revanche n'ont-ils pas tous 
quelque étroitesse et quelque naïveté? Les artifices auxquels 
cette étroitesse les force de recourir font à la fois leur faiblesse 
«t une partie de leur succès. 

Mais laissons là ces considérations générales, et ne son- 
geons qu'au système de M. Vaihinger. Si l'on y regarde de 
près, lui dirons-nous, n'est-il pas évident que le mot « vérité » 
n'est pas univoque, non plus que le mot « certitude » ? En 
mathématiques, l'esprit atteint immédiatement à un vrai 
absolu, bien que de nature purement idéale; peut-être même 
peut-on aller plus loin : puisque tout ce qui existe d'une 
manière quelconque est nombrable, puisque la géométrie est 
assimilable à une « physique de l'espace » quelle que soit la 
nature de l'espaxie, ne peut-on parler ici de vérité réelle, alors 
même que l'on envisagerait l'étendue comme pure phénomé- 
nalité subjective? Et l'acte par lequel on aperçoit les axiomes, 
voire même les postulats en ce domaine, se distingue-t-il de la 
cogitation du nombre d'une part, de l'aperception de l'étendue 
d'autre part ? Rien ne ressemble davantage aux données élé- 
mentaires de la physique ; et si, par où les mathématiques 
paraissent rejoindre la physique, il devient légitime de poser 
la question : a Subjectif ou non-subjectif?», il est clair du 
moins que la matière mathématique est infiniment transpa- 
rente à l'esprit, qu'elle est de même nature que lui, qu'il n'y a 
point de vérités aussi incontestablement objectives et cer- 
taines que les vérités mathématiques, et cela en prenant les 
mots « objectif » et « certain » au sens le plus plein, le plus 
hardiment dogmatique. 

En physique, la dernière concession qu'on puisse faire au 
relativisme sans verser dans le paradoxe consisterait à définir 
le phénomène par la traduction, en images toutes mentales, 
des faits absolus qu'ils voilent. Ils en voilent peut-être l'es- 
sence, mais en tous cas ils en révèlent l'existence; et si loin 
qu'on puisse aller d'un objectivisme simpliste et naïf en ce qui 
concerne l'étendue et la durée, il reste que la science des phé- 
nomènes physiques est pour le moins un Symbolisme vrai, que 
l'ordre des phénomènes fait connaître quelque chose de l'ordre 
des faits absolus, et non seulement, — ce qui serait déjà quel- 

19 



290 Albert LECLÈRE 

que chose, — qu'il y a un ordre régulier de ces faits parallèle- 
ment à celui que l'observation et l'expérience révèlent dans les 
phénomènes (1). Ainsi donc, il serait encore insuffisant de ne 
voir, dans la plus simple et la plus parfaite systématisation des 
phénomènes physiques, que la plus vraie au sens oii cette ex- 
pression signifierait seulement que cette systématisation est la 
synthèse la plus belle, la plus habile que puisse former l'esprit 
amoureux d'unité. 

Sans doute le physicien doit souvent se contenter d'approxi- 
mations, mais ceci ne détruit en rien l'opinion que nous 
venons de défendre au sujet de sa science. Dans les disciplines 
qui composent le savoir psychologique, et où, pour bien des 
causes, on n'atteint aussi, le plus souvent, qu'à des approxima- 
tions, il est du moins incontestable que Vesse des faits consi- 
dérés est identique à leur perception, et que l'on a affaire, 
directement, à des faits absolus. Dès lors, serait-il raisonnable 
de penser que l'esprit est réduit ici à ne théoriser qu'à l'aide de 
fictions ? Disons plutôt qu'ici l'esprit se trouve dans une situa- 
tion très favorable : il peut, à du réel immédiatement connu, 
appliquer les principes de la logique ; quoi de plus convenable 
et de plus souhaitable? S'il veut s'en donner la peine, il pourra, 
dans ce domaine, ne forger aucune fiction, il pourra n'ima- 
giner que des hypothèses, des hypothèses qui pourront être 
rigoureusement réalistes et qui mériteront ipso facto d'être 
regardées comme des théories réelles si l'on réussit à les véri- 
fier (2). On objecte l'iniinie diversité des cas particuliers, qui 
défendrait d'attribuer à un raisonnement quelconque une 
valeur apodictique? La difficulté soulevée est artificielle : en 
effet, il .suffit que le savant n'oublie pas les causes des varia- 
tions possibles et qu'il n'appelle point définitives des conclu- 
sions qui ne sont qu'approximatives, pour échapper aux repro- 
ches d'une éristique qui fait songer, je le répète, à la procédure 

(1) Dans un article aussi bref que celui-ci, nous ne pouvons approfondir les 
divers points que nous touchons ; nous prions donc le lecteur de ne point con- 
sidérer comme une expression adéquate de notre pensée, l'exposé des amende- 
ments que nous avons trouvé intéressant d'apporter ici à la doctrine de M. Vai- 
hinger pour la rapprocher de celle dont elle est l'antipode. , 

(2) Voir Revue philosophique, notre article de janv. et fév. 1011, Le Mécanisme 
de la Psychothérapie, l" Partie. 



LA PHILOSOPHIE DU « COMME SI » 291 

des sceptiques grecs. A moins de se défier de la raison au 
point de s'interdire de raisonner même contre elle, on ne se 
scandalise pas de ce qu'il peut y avoir de légèrement arbitraire 
en toute idée générale : on sait que cela ne porte pas à consé- 
quence, et que si l'on pouvait énumérer toutes les petites dif- 
férences qui distinguent les unes des autres toutes les manières 
d'être les plus ressemblantes de deux individus dits d'une 
même espèce, on expliquerait très bien toutes ces différences 
et leurs suites au moyens de lois, de formules générales, à con- 
dition, simplement, de pouvoir énumérer d'abord la totalité 
des principes à invoquer. 

C'est peut-être dans les sciences de la vie qu'il est le plus 
malaisé d'atteindre à des vérités objectives, mais qu'on ne con- 
fonde point difficulté et impossibilité ; la biologie est faite de 
physique et de chimie d'une part, et de psychologie d'autre part, 
ainsi que de plus en plus on s'en convainc de nos jours ; nous- 
même, partant de ce que nous venons de dire des sciences 
cosmologiques et des sciences noologiques, nous insisterions 
volontiers sur l'extrême difficulté des sciences biologiques, qui 
dépendent de toutes les autres au moins autant que la psycho- 
logie peut dépendre de la biologie ; mais de là à proclamer que 
cette dernière science ne peut vivre que de fictions, et que les 
hypothèses qu'on y essaie ne permettent jamais de dépasser en 
ce domaine un savoir tout empirique, il y a un abîme. 

Mais, même si l'on accordait ce que nous n'accordons pas, 
même si l'on déclarait purement symbolique tout le savoir 
positif, en se consolant par la pensée que savoir conserverait 
encore une valeur esthétique et pratique appréciable, en serait- 
il de même pour une métaphysique, une morale et une reli- 
gion réduites à des symboles? Dès que l'on pose une question 
qui dépasse le domaine scientifique, il n'est plus du tout 
opportun de forger des fictions, il devient même plaisant 
ou encore cruellement ironique d'en imaginer ; ici, elles sont 
pis qu'inutiles. En effet, si je sais que telle idée que je me 
fais de l'être, du bien et du divin n'est qu'une fiction, cette 
idée me sera d'abord parfaitement inutile intellectuellement, 
car, à moins d'être apte à me payer de poésie pure en pareille 
matière, je ne saurais prendre au sérieux ce que j'invente 



292 Albert LECLERE 

ainsi. En science, la fiction peut coordonner esthétiquement 
des ensembles de phénomènes, et cette coordination, fût-elle 
toute factice, possède encore un intérêt scientifique ; mais, 
par définition même, une fiction métaphysique ne peut rien 
pour la science en tant que science; quelle sera donc sa fonc- 
tion ■/* D'un côté, l'unification positive qu'il fallait faire a été 
opérée par la fiction scientifique, et de l'autre on a déclaré 
préliminaircment que l'unification métaphysique était vaine ; 
encore une fois, pourquoi donc ce surplus de dialectique? 
Entend-on simplement formuler la plus parfaite, la plus nor- 
male des explications transcendantes illusoires que l'esprit 
humain peut engendrer et superposer à la vraie science? Ce 
travail, toutes réserves faites, ne pourrait avoir qu'un inté- 
rêt de simple curiosité ; il serait bien impertinent de soutenir 
qu'il est d'un intérêt vital pour l'esprit et surtout pour l'ac- 
tion ! Il n'y a qu'un motif raisonnable, semble-t-il, pour ten- 
ter l'aventure métaphysique : celui-là seul est fondé à la 
risquer qui croit la métaphysique possible à quelque degré, 
qui croit accessible, au moins un peu, le réel profond. De 
la métaphysique élaborée par un symboliste, mais ce n'est 
qu'un jeu infiniment vain; et si l'on ajoute que ses fictions 
pourront et devront assurer des croyances pratiques immédia- 
tement inspiratrices d'actes, ou inspirer immédiatement des 
actes, l'on se moque ! 

Chez M. Vaihinger, non seulement les postulats de la Kritik 
lier praldischen Vcrnunft deviennent de pures fictions, mais 
l'impératif catégorique lui-même, où Kant voyait encore un 
factum rationis devient tel, ainsi, a fortiori, que toute concep- 
tion du bien. A la lettre, ce n'est même pas la Kritik der reinen 
Verniinft qui, chez M. Vaihinger, absorbe toute la philosophie, 
toute la science, toute la morale et toute la religion, c'est la 
Kritik der Urtheilskraft, laquelle fut le premier ouvrage où le 
point de vue du « Comme si » joua officiellement un rôle de 
premier plan. On ne peut pousser le Symbolisme plus loin, 
car, dans le système que nous examinons, tout est si bien 
devenu symbolique... qu'il n'y a plus rien de symbolisé ; c'est 
là un Symbolisme absolument symbolique, on ne saurait le 
nier : mais, poussé à ce point, le Symbolisme ne se détruit-il 



LA PHILOSOPHIE DU « COMME SI » 293 

pas lui-même? (1) Plus haut, nous constations que déjà dans 
les faits qui servent de point de départ au travail de l'esprit, 
notre auteur faisait si grande la part de ce travail, que la 
réalité objective manquait entièrement à la base du savoir 
humain tel qu'il Ife conçoit ; maintenant, nous constatons que 
les idées placées par lui au faîte de ce savoir ne recouvrent non 
plus rien d'objectif. C'est là sans doute un Criticisme parfait, 
et nous ne contesterons pas qu'il y avait dans Kant, à côté de 
points de vue qui ne mènent pas si loin, des points de vue 
qui mènent fort logiquement où M. Vaihinger est arrivé ; mais 
qu'est-il prouvé par là, sinon que le Criticisme parfait est le 
père légitime d'un scepticisme nouveau où il est impossible 
de s'arrêter? Le nihilisme est au bout du parfait Criticisme. 
Il serait puéril de ne point faire leur part aux idées de rela- 
tivité et de symbole; il faudrait alors ne rien garder d'Aristote 
et de Platon eux-mêmes; or un dogmatisme sain s'accommode 
des opinions d'un Duheui, — que M. Vaihinger paraît n'avoir 
point lu, — ou d'un Poincaré. D'autre part, il serait inexact 
de confondre tout le courant symboliste avec la philosophie 
bergsonienne, qui paraît évoluer vers un spiritualisme très 
réaliste dont elle était à ses débuts assez distante. Mais les 
affinités les plus marquées de la doctrine de M. Vaihinger, — 
il l'aperçoit lui-môme, — sont tout à la fois [;our les ultra- 
idéalistes allemands de la fin du dernier siècle, qui firent du 
positivisme en phénoménistes asservis à la manière abstraite 
de leurs ennemis officiels les grands métaphysiciens post-kan- 
tiens, et pour les penseurs protestants ou modernistes qui sont 
en marche vers la conception religieuse de Hôffding. 

(1) Si l'on adhère à cette doctrine, tous les elTorts d'intelligence, de cœur et 
de volonté qu'on pourrait conseiller à un homme de tenter en vue de produire 
en lui une conviction théorique très normale, très haute, très capable et très 
digne de diriger sa vie, il faudrait les lui conseiller, si l'on veut être franc, en 
le prévenant qu'il n'arrivera cependant qu'à se repaître de rêves. Est-ce raison- 
nable ? Est-ce adroit"? Est-ce « prêchable », demanderait-on au pays de James? 
Cet homme, sans nul doute, se demanderait très logiquement si jusqu'au désir 
qui le pousse à chercher un moyen de bien vivre et si son être même ne sont 
point fictifs ? L'idée de fiction exige pour corrélatif l'idée de réalité ; ce corré- 
latif finit par faire tout à fait défaut dans le système de M. Vaihinger ; d'où je 
conclus, en me rassurant, que c'est sa fiction qui est la véritable fiction, et je 
ne me crois pas un « Philister », comme on dit en Allemagne, pour ne pas 
opposer critique à réalité. 



294 Albert LECLÈRE 

Sans réserve, il faut louer M. Vaihinger d'avoir eu assez de 
pénétration, de méthode et, ajoutons-le, de loyauté, pour pou- 
voir et pour oser tirer, des principes dont sont sortis tant de 
pragmatismes inconsistants et de modemismes timides, toutes 
les conséquences qui en découlent logiquement. Mais il reste 
qu'il n'a bâti son œuvre avec l'audace, la persévérance et l'élé- 
gance que nous nous faisons un devoir de reconnaître, que 
parce qu'il a négligé de distinguer plusieurs sortes de savoir, et 
donc de vérités et de certitudes. Et ce reproche est-il le plus 
grave ? Non, car il est étrange qu'en décrivant, en magnifiant, 
en exagérant l'activité et la puissance de l'esprit comme il l'a 
fait, il n'ait pas retrouvé le goût de l'objectivité : si l'esprit fait 
tout ce que M. Vaihinger lui attribue, ne prouvc-t-il pas par 
là même sa réalité métaphysique ? Et la reconquête de Tobjec- 
tivité de l'esprit l'eût mené à reconquérir les autres réalités, 
car je ne suppose point que le solipsisme l'eût tenté. — Con- 
clurons-nous, après cet exposé critique de son œuvre, que 
celle-ci soit dangereuse ? A Dieu ne plaise ! Les symbolistes 
dangereux, ce sont ceux qui ne le sont point franchement, qui 
laissent au lecteur l'impression que leur doctrine, tout on 
vidant l'àme de notions positives, la remplit cependant, la 
satisfait et la rassasie. Tel n'est point le cas de M. Vaihinger, 
qui laisse à nu toutes ses négations, qui ne déguise pas ses 
paradoxes, qui n'use d'aucun expédient pour donner l'illusion 
qu'il respecte ce qu'il condamne, quand il peut craindre que ses 
condamnations ne scandalisent. C'est pourquoi son livre, nous 
semble-t-il, est le meilleur antidote du Symbolisme que l'on 
pouvait souhaiter, car il l'expose à la perfection, exactement de 
la manière dont il faut le prendre pour le réfuter, 

Albert LECLÈRE, 

Professeur agrégé à l'Université de Berne. 



ÉTUDES SCIE^TIFIÛUES 

ET CROYANCE RELIGIEUSE 



La croyance religieuse rencontre dans les âmes contempo- 
raines des obstacles yariés. Je voudrais étudier l'un de ces 
obstacles et chercher les moyens de le surmonter. 

Les études scientifiques, conduites à la manière positiviste 
et poursuivies, de longues années durant, sans autre souci que 
l'accumulation des connaissances expérimentales ou la prépa- 
ration technique à une fonction professionnelle, tendent sou- 
vent à altérer ou même à étouffer la croyance et la vie reli- 
gieuses. Où faut-il chercher l'explication de ce fait ? Dans un 
conflit entre les données de la science et les dogmes de la 
religion ? Non pas ! le chrétien sincère et logique avec lui- 
même n'est pas plus gêné par ses certitudes scientifiques que 
le vrai savant n'est entravé par sa foi. Le véritable conflit est 
tout autre. Selon M. Boutroux, il consiste dans une opposition 
entre l'esprit scientifique et l'esprit religieux. Notre convic- 
tion, assez proche de la sienne sur ce point, s'exprimerait 
mieux ainsi : il y a divergence entre certaines habitudes 
d esprit contractées par l'homme de science, physicien ou bio- 
logiste, et certaines exi(jences de l'esprit religieux, chez le 
croyant catholique en particulier. Aussi les intelligences qui 
s'asservissent à leurs habitudes scientifiques se trouvent-elles 
inaptes à considérer les objets de la religion ou, au moins, à 
y employer les méthodes qui conviennent à de tels objets. 
Le remède à cette inaptitude consiste tout à la fois dans la 
culture intense de la vie religieuse et dans l'élargissement de 
l'esprit par la réflexion philosophique. 



296 M. SÉROL 



I 



Les études physiques et biologiques accoutument l'esprit à 
découper dans le bloc de la réalité une certaine classe d'objets 
pour les considérer à l'exclusion des autres. Trois traits inva- 
riables caractérisent ces objets scientifiques : 

Ce sont d'abord des phéno77ièjies, et par conséquent du 
relatif, du changeant, du caduc. Tels le phénomène de la 
chute d'un corps pesant ou celui de la combustion, le phéno- 
mène de la croissance végétale ou celui de la chaleur animale. 
(Chacun de ces faits est un mouvement, un devenir ; il com- 
mence, varie d'un instant à l'autre et s'achève pour faire place 
à un autre. 

En second lieu, cette succession des phénomènes les uns aux 
autres est soumise à un déterminisme rigoureux. Tels antécé- 
dents sont toujours suivis de tels conséquents ; et la tâche 
principale de nos sciences positives consiste précisément à 
saisir ces enchaînements constants et à les exprimer en lois. 

Enfin, l'idéal poursuivi par ces sciences est de mesin^er avec 
une telle précision les phénomènes et leurs rapports que leurs 
lois puissent s'exprimer en formules algébriques et se sou- 
mettre aux procédés féconds de la déduction mathématique. 
On sait, en particulier, l'immense profit que la physique et 
l'astronomie ont tiré de l'application des divers calculs aux 
données élémentaires de l'expérience. 

' Or, comme le peintre néglige de considérer dans la nature 
autre chose que des formes et des couleurs et l'idéal qu'elles 
lui semblent traduire, comme l'homme de négoce, attentif è la 
valeur marchande des arbres et des champs, est incapable d'en 
sentir la beauté, ainsi l'homme de science habitué à concentrer 
son attention sur le mouvant, le déterminé, le mesurable, 
éprouve quelque difficulté à appliquer son esprit aux objets 
de sa croyance religieuse, qui appartiennent au domaine de 
l'absolu, de la liberté, de la qualité pure. 

Dieu n'est ni relatif ni changeant : c'est l'essence absolue et 
immuable, en même temps que l'activité p'iénière. L'ùmo 
immortelle est substance elle aussi, et elle échappe à toute 
caducité. Le ciel, c'est le permanent, l'éternel, le bonheur 



ETUDES SCIENTIFIQUES ET CROYANCE RELIGIEUSE 21)7 

sans déclin. Comme tout cela est loin de la mobilité du 
monde phénoménal ! 

De même à la constance rigoureuse des lois physiques et 
biologiques, la foi chrétienne oppose la création qui est un 
commencement absolu dans la série des phénomènes, le libre- 
arbitre humain qui opère de fréquentes ruptures dans le déter- 
minisme biologique, le miracle et l'exaucement de la prière 
qui introduisent le don exceptionnel de la liberté divine au 
sein de l'ordre nécessaire de la nature. 

Enfin, tout rêve de quantification et de mesure est illusoire, 
non seulement dans l'Être divin qui est l'Infini et donc 
l'incommensurable par essence, mais même dans les phéno- 
mènes de la vie religieuse de l'homme : la foi, l'espérance, 
l'amour, l'adoration, la contemplation, non plus que le don 
divin de la grâce ou de la lumière de gloire, ne se pèsent, ni 
ne se mesurent à l'aune, et la mathématique en est exclue. 

Ainsi, pour pouvoir regarder en face les objets de sa foi, 
l'homme de science qui veut être chrétien doit élargir le 
champ de sa pensée et consentir à admettre que le phénomène 
matériel et changeant ne constitue pas le tout de la réalité. 

Il doit encore s'élever au-dessus de ses méthodes accou- 
tumées de recherche et de critique, car elles ne sauraient con- 
venir à sa croyance et à sa pensée religieuses. 

C'est ainsi qu'avant l'étude il n'éprouve d'ordinaire aucun 
besoin d'une préparation morale de son âme ; car il sait que 
ses travaux scientifiques peuvent être fructueux, même si sa 
vie morale est languissante, et que la vertu peut bien être 
une circonstance favorable mais non pas une condition indis- 
pensable de leur succès. Qu'il aborde dès lors l'étude de la 
vérité religieuse ou des fondements de la croyance, ne sera-t-il 
pas exposé à porter dans ce nouveau domaine les habitudes 
amorales de son esprit? Or ici, l'échec est assuré, car la reli- 
gion ne peut être étudiée avec impartialité et avec succès sans 
une préparation de la volonté. La doctrine chrétienne, en effet, 
est une morale en même temps qu'un dogme, et nul ne peut 
être éclairé par les splendeurs du dogme s'il n'est disposé à en 
accepter les conséquences pratiques, c'est-à-dire à acquiescer 
aux lois austères de la morale. 



298 M. SEROL 

De même l'idéal d'une méthode physique ou biologique est 
l'objectivité pure : le savant écarte résolument toute considé- 
ration de ses propres sentiments et tendances affectives. 
Qu'une loi de la nature matérielle donne satisfaction aux aspi- 
rations humaines, ou qu'elle les heurte sans pitié, il n'en a 
cure : sa vérité objective lui importe seule. On comprend dès 
lors que cet homme de science soit incliné à porter sa défiance 
des données affectives dans tous les champs de la connaissance, 
y compris les doctrines religieuses. Il privera ainsi sa foi d'un 
appui très puissant et tout à fait légitime. La religion, en effet, 
étant ordonnée pour une large part à la vie affective et morale 
de l'homme, doit justifier d'une adaptation aussi parfaite que 
possible aux tendances et aspirations profondes de sa nature. 
Et c'est justement le divin apanage du christianisme catholique 
de combler surabondamment tous les vides du cœur humain, 
d'assouvir à la fois sa soif d'infini et d'immortalité, son instinct 
de justice et son besoin de pitié, son désir de vivre de plus en 
plus pleinement sa propre vie et son inclination à se donner 
soi-même, son rêve de libre épanouissement et son besoin de 
discipline. Négliger ou même écarter de telles considérations 
équivaut presque à ébranler les bases de la croyance chrétienne. 
L'homme de science s'accoutume encore à procéder dans ses 
recherches d'une manière graduelle et lente : son savoir — et 
il en est de même du savoir collectif de l'humanité — s'accroît 
par additions successives ; une vérité est conquise après une 
autre, la découverte d'une loi ou la conception d'une hypothèse 
suggère de nouvelles expériences qui révéleront de nouvelles 
lois et peut-être feront crouler de vieilles constructions théori- 
ques. Et il en est ainsi tout le long de la vie scientifique de 
l'individu ou de la race : la science est essentiellement un mou- 
vement progressif et successif. Tout autre est la condition — 
je ne dis pas de la vie ou de la pensée religieuse, — mais de 
la croyance religieuse. Celle-ci doit-être un assentiment global 
donné une fois pour toutes, à tout un corps de doctrines révé- 
lées par Dieu même : sans doute il appartient à la raison indi- 
viduelle de vérifier la réalité de ce témoignage divin, mais non 
pas de conquérir une à une les vérités qui constituent le bloc 
du Credo révélé. La foi catholique est cela, et pas autre chose 1 



ÉTUDES SCIEISTIFIQUES ET CROYANCE RELIGIEUSE 299 

Et en vérité, n'est-ce pas le seul système qui puisse assurer 
l'universalité, la stabilité et le progrès continu et serein de la 
vie religieuse et morale? Mais l'homme de science éprouve 
parfois quelque répugnance à s'y résoudre, et il faut reconnaî- 
tre que le sacrifice inhérent à toute foi lui est moins facile qu'à 
d'^autres. 

Enfin, la divergence des méthodes scientifique et religieuse 
s'accuse dans la mise en œuvre de l'expérience, du raisonne- 
ment et de l'autorité. En physique et en biologie, comme en 
religion, chacun de ces trois éléments a un rôle à jouer dans la 
genèse de l'adhésion intellectuelle. Mais, ici et là, leurs rapports 
entre eux et avec leurs objets sont très divers. Notons seule- 
ment deux diff"érences capitales. 

L'objet des sciences physiques et biologiques, phénomène de 
pesanteur, tension électrique, circulation du sang ou autre, 
tombe immédiatement sous Yexpêrience des sens aidés ou non 
d'instruments de précision. Vobj et de la religion, au contraire, 
est transcendant à Vexpérience ordinaire, même à ce qu'on 
appelle l'expérience religieuse. Celle-ci, en effet, n'atteint 
directement, dans la plupart des cas, que des phénomènes sub- 
jectifs comme le sentiment de paix ou de réconfort moral, le 
désir de la perfection, la joie d'aimer Dieu et d'en être aimé, etc. 
Et son rôle se borne habituellement à renforcer la conviction 
de foi établie sur d'autres fondements. 

Dans les sciences positives, V autorité ii&ixi un rôle subordonné 
et provisoire en droic, car il est toujours possible théorique- 
ment et parfois pratiquement nécessaire au savant de vérifier 
par ses propres expériences les témoignages de ses maîtres et 
de ses devanciers. Dans la foi catholique, au contraire, Vanto- 
rité tient le primat ; l'expérience et la raison s'emploient à 
vérifier ses titres ou à élaborer ses témoignages, mais elle a 
seule qualité pour affirmer la substance des vérités à croire. 

En raison de toutes ces divergences et de plusieurs autres 
moins importantes, il est aisé de comprendre que les habitudes 
intellectuelles de l'homme de science constituent un péril pour 
sa croyance religieuse, lorsqu'il n'a pas assez de largeur et 
d'élévation d'esprit pour échapper à leur servitude. 



300 M. SÉROL 



II 



Comment écarter ce péril et remédier à ee rétrécissement de 
l'esprit? 

Le premier remède est d'ordre pratique, et il est tout à fait 
indispensable, encore qu'il demeure impmssaiiii h. parfaire tout 
seul l'harmonie de la vie spirituelle. Il consiste à maintenir et 
à développer, par d'énergiques et constants efforts, l'intensité 
de la vie religieuse. L'homme de science qui comprend la gra- 
vité de ce devoir et qui reste fermement attaché à la pratique 
de l'humilité chrétienne et de la prière, voire de la méditation 
pieuse, à la fréquentation des sacrements et aux œuvres de 
miséricorde, peut résister à la tyrannie de ses habitudes scien- 
tihques et faire vivre côte à côte et sa religion et sa science. Sa 
science elle-même n'est pas sans tirer profit de la sérénité de 
son âme religieuse (1). 

Mais ce côte à côte ne doit pas impliquer le désastreux sys- 
tème de la cloison étanche, si répandu, hélas! en ce siècle 
d'activité inquiète. Que d'hommes sont savants à certaines 
heures, chrétiens à d'autres, sans savoir ou sans vouloir éta- 
blir un pont entre les deux domaines ! Ils vivent une vie en 
partie double qui n'est ni raisonnable, — car la raison tend à 
l'unité ou au moins à la coordination des éléments divers, — 
ni salutaire à la science, ni salutaire à la religion, — car des 
forces séparées sont moins puissantes que des forces unies, — 
ni même sans péril grave pour l'une ou pour l'autre, justement 
à cause de ces multiples divergences signalées plus haut qui en 
font des habitudes rivales, tant qu'une haute réflexion ne les a 
pas réconciliées et coordonnées. 

Il convient donc à l'homme de science chrétien de n'élever 
aucune cloison entre ces deux domaines de sa vie spirituelle, 
mais bien plutôt d'établir entre eux un trait d'union. 

(1) Le biographe d'André-Marie Ampère fait observer que l'essor de son génie 
date seulement de l'époque tardive de sa conversion complète, tandis que la 
plupart des grands inventeurs chrétiens accomplirent leurs pjus belles décou- 
vertes dès leur jeunesse (Valson : La vie et les travaux d' André-Marie Ampère 
p. 47-49). 



ÉTUDES SCIENTIFIQUES ET CROYANCE RELIGIEUSE 301 

Ce trait d'union, c'est la philosophie, ou tout au moins la 
réllexion philosophique. Entre la discipline oij l'expérience 
tient la suprématie et celle qui proclame le primat de l'autorité 
surnaturelle, le savant devrait placer la discipline qui demande 
sa lumière propre à la raison. 

Mais qu'il ne fasse pas appel à n'importe quelle philosophie ! 
Il en est une, notamment, qui n'est que la formule spéculative 
du système de la cloison étauche : elle en consacre toutes les 
insuffisances et les inconvénients ; c'est l'équilibre instable de 
la pensée. Elle s'appelle le fîdéisme et revêt des formes mul- 
tiples, dualisme averroïste, traditionnalisme, pragmatisme, 
symbolo-hdéisme, dogmatisme du cœur, etc.. D'autres doctri- 
nes.compromettent l'intégrité ou même l'existence de l'un des 
deux termes à relier : tels les idéalismes qui font fi des données 
de l'expérience, ou le positivisme qui néglige les réalités 
morales. Comme on n'unit pas ce qu'on détruit, ces systèmes 
sont impropres à opérer la jonction des sciences et de la foi. 

Pour bien jouer ce rôle de trait d'union qu'on vient de lui 
assigner, la philosophie doit remplir les conditions suivan- 
tes : 

Il faut d'abord qu'elle respecte les droits fondamentaux des 
deux termes à relier, et par conséquent, d'une part, qu'elle 
*s'édifie sur la base de l'expérience ou au moins qu'elle reste 
en continuité avec elle et, d'autre part, qu'elle admette les 
exigences de la vie spirituelle, par exemple la réalité de 
l'esprit, la finalité, la légitimité et la nécessité de l'enseigne- 
ment d'autorité dans Tordre des croyances morales et religieu- 
ses, etc.. . 

Elle doit éviter de s'asservir à une catégorie déterminée de 
sciences, mais accueillir également, sauf à les critiquer à l'oc- 
casion, les données du sens commun et celles des sciences 
physiques, biologiques et morales. Par là elle se met à même 
de corriger l'étroitesse des esprits spécialisés, et les prépare à 
élever leur pensée au-dessus du relatif jusqu'à l'Absolu, 
au-dessus des vues déterministes vers la liberté, au-dessus du 
mesurable vers la qualité pure et la plus haute vie de l'es- 
prit. 

Elle doit reconnaître aux croyances et à la vie religieuses et 



302 M. SEROL 

morales une importance prépondérante sur la pensée purement 
spéculative, c'est-à-dire concéder sans détour qu'il est plus 
essentiel à l'homme sur la terre d'aimer Dieu et d'accomplir 
sa loi que de « considérer le cours des astres », suivant l'ex- 
pression un peu dédaigneuse de Vlmitation. La religion tient 
absolument à cette prééminence ; la science n'en a cure ; il 
n'y a pas à tenir compte des prétentions extra-scientifiques de 
quelques savants (1). 

A ces conditions, la réflexion philosophique se trouve capa- 
ble de réaliser l'union entre les sciences positives et les croyan- 
ces religieuses fondamentales. Elle s'élèvera comme naturelle- 
ment des petits ordres élémentaires qu'expriment les lois 
scientifiques à l'ordre universel du monde et à l'Ordonnateur, 
des causalités phénoménales h la Cause première, des richesses 
somptueuses mais finies de la nature créée à la richesse infinie 
de l'Être créateur, des imperfections du monde sensible à l'or- 
dre, à la justice et au bonheur parfaits du monde divin de 
l'au-delà, des impuissances de la raison à la nécessité de la 
révélation. Elle parviendra ainsi jusqu'au seuil de la religion 
révélée, et ses déductions mêmes s'achèveront en un geste 
d'adoration. Telle fut d'ailleurs la voie suivie par les grands 
fondateurs de la science moderne, comme Kepler et Newton, 
Pascal et Leibniz, Ampère et Pasteur. "^ 

A qui sait relier ainsi sa science à sa foi par de hautes mé- 
ditations philosophiques, l'harmonie et le progrès de la vie 
spirituelle sont assurés, pour autant que le permet notre conr 
dition terrestre. Car son travail scientifique lui-même commence 
à s'insérer dans le courant de son activité morale et religieuse, 
et à s'orienter, lui aussi, vers l'unique fin dernière. Dès lors, 
sa pensée, son vouloir, son amour et son action peuvent deve- 
nir un seul et même mouvement d'ascension vers Dieu, et 
comme un hymne harmonieux à la louange de Dieu. Kepler 
concluait ainsi ses livres des Harmonies célestes : « Et mainte - 

(1) Cette philosophie apte à servir de trait d'union entre la science et la foi 
existe et porte un nom. Issue de Platon et surtout d'Aristote, épurée, complétée, 
organisée par les Grands Scolastiques du moyen âge et en particulier par saint 
Thomas, souvent démembrée et quelquefois enrichie dans les 'siècles suivants, 
longtemps enfin assoupie et méconnue, elle veut revivre, s'adapter et s'organiser 
dans de nouvelles synthèses. 



ÉTUDES SCIENTIFIQUES ET CROYANCE RELIGIEUSE 303 

nant, il ne me reste plus qu'à élever les mains et les yeux 
vers le ciel, et à adresser avec dévotion mon humble prière à 
l'Auteur de toute lumière. toi qui, par les clartés sublimes 
que tu as répandues sur toute la nature, élèves nos désirs 
jusqu'à la divine lumière de ta grâce, je te remercie ! Seigneur 
et Créateur de toutes les joies que j'ai éprouvées dans les 
extases oii m'a jeté la contemplation de l'œuvre de tes mains. 
Voilà que j'ai terminé ce livre qui contient le fruit de mes 
travaux, et j'ai mis pour le composer toute la somme d'intel- 
ligence que tu m'as donnée ! J'ai proclamé devant les hommes 
toute la grandeur de tes œuvres, leur en démontrant les per- 
fections, autant que les bornes de mon esprit m'ont permis 
d'en embrasser l'étendue infinie. Je me suis efforcé de m'éle- 
ver jusqu'à la vérité, de la connaître aussi parfaitement que 
possible, et, s'il m'était échappé quelque chose d'indigne de 
toi, fais-le moi connaître afin que je puisse l'effacer. Ne me 
suis-je point laissé aller aux séductions de la présomption, en 
présence de la beauté admirable de tes œuvres? N'ai-je pas 
cherché ma gloire propre parmi les hommes, en élevant ce 
monument qui ne devait être consacré qu'à ta gloire? Oh ! s'il 
en était ainsi, reçois-moi dans ta clémence et dans ta miséri- 
corde, et accorde-moi cette grâce : que l'œuvre que je viens 
d'achever soit à jamais impuissante à produire le mal, mais 
qu'elle contribue à ta glorification et au salut des âmes. » 

M. SÉROL. 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 



1. — PHILOSOPHIE 

Antoniu Eymieu : Le Naturalisme devant la science. Un vol. in-16 de 

xi-365 p. Paris, Peruin. 1911. 

Le livre que nous offre M. Eymieu comprend un ensemble de confé- 
rences prononcées à Marseille devant un auditoire d'hommes. Dans 
sa préface, l'auteur a soin de prévoir l'objection en avouant que son 
ouvrage garde la trace de ses origines et que son défaut le plus grave 
est le ton oratoire qui l'imprègne. Ceci dit, et si Ton ajoute que, 
poussé par son public, M. Eymieu se laisse parfois aller à charger 
ses adversaires de méfaits qu'ils n'ont peut-être pas commis ou à 
leur prêter des arguments un peu sommaires, nous en aurons fini 
avec les très légères critiques qu'on peut adressera son livre. 

Dans l'ensemble, cet ouvrage est très remarquable par son ordre, 
son plan et sa présentation. S'il n'apporte rien de neuf à la vieille 
critique contre le naturalisme, du moins, présente-t-il les objections 
courantes avec clarté. C'est pourquoi je le tiens pour un excellent 
ouvrage de vulgarisation et d'apologétique à l'usage des gens du 
monde. 

M. Eymieu définit à merveille le naturalisme « un système de phi- 
losophie qui prétend s'appuyer sur la nature pour nous offrir une 
interprétation de l'univers diamétralement opposée au catholicisme ». 
Il n'a pas de peine à montrer que ce que le naturalisme entend par 
science est généralement le contraire de la véritable science. Le 
naturalisme par ses observations hasardeuses, ses déductions illogi- 
ques, son esprit de défense, a faussé toute réalité. M. Eymieu le con- 
vainc d'erreur à propos de l'instinct, de la conscience, de la vie, de 
l'origine de l'univers, de la destinée de l'homme, bref, au sujet de 
chacune des thèses chères à ce système. En un dernier chapitre, 
l'auteur ausculte la morale du naturalisme et montre la fausseté 
comme les dangers de cette éthique sans Dieu. Sa conclusion s'im- 
pose : « Ce n'est pas la science quia fait faillite, c'est le naturalisme. » 

T. V. 



LA PENSEE HUMAINE 305 

Paul Gaultier : La Pensée contemporaine. Les grands problèmes. Va vol. in-16 
de vin-312 pages. Hachette, Pans, 19H. 

« J'ai pris prétexte, dit l'auteur, de quelques-uns des travaux les 
plus marquants de notre époque pour étudier les principaux problè- 
mes qui se présentent aujourd'hui avec plus d'acuité que jamais. « 
De fait le livre de M. Paul Gaultier est une précieuse contribution à 
l'histoire de la pensée dans la seconde moitié du xix^ siècle. S'adres- 
sant non seulement aux initiés, mais au grand public instruit et qui 
entend se tenir au courant des problèmes contemporains, Fauteur 
résume les travaux de notoires penseurs, les discute après les avoir 
exposés et nous donne son avis sur l'état des questions philosophi- 
ques à l'ordre du jour. 

C'est ainsi que reprenant les travaux de M. Poincaré, M. Gaultier 
nous entretient de la valeur de la science. On sait assez ici quelles 
discussions suscitèrent les livres de MM . Le Roy, Milhaud, Duhem, etc. 
Est-il vrai que la science soit fondée sur des conventions et que les 
lois ne soient qu'une série d'abstractions commodes pour interpréter 
le réel ? M. Gaultier pèse les arguments et prend en partie la défense 
de l'intellectualisme. Il nous initie aux querelles entre philosophes à 
propos de la réalité du monde sensible et donne raison à M. Bergson, 
Après des vues subtiles sur la vie psychique et l'importance donnée 
-de nos jours au sentiment sur le primat de la raison, M. Gaultier 
montre combien le concept de liberté obtient de partisans à mesure 
que les analyses psychologiques de l'action se précisent. Il n'est pas 
jusqu'à l'action même qui n'ait trouvé de hardis défenseurs et qui 
n'ait donné l'occasion de systèmes riches en dynamisme, telles les 
théories de M. Blondel et celles connues sous le nom de pragma- 
tisme. 

M. Gaultier nous montre coût cela avec clarté et simplicité. Son 
livre, résultat de nombreuses lectures, est une sorte d'enquête très 
avertie sur l'évolution de la philosophie contemporaine. 

T. de VisAN. 



Harald Hoffding : La Pensée Humaine; ses formes et ses problèmes. Traduit 
du danois par J. de Coussanges, un vol. in-8° de 396 pages, de la Biblio- 
thèque de Philosophie contemporaine. Paris, Alcan, 19H. 

On peut considérer l'important ouvrage d'Hôffding dont M. de Cous- 
sanges offre aujourd'hui la traduction au public français, comme le 
complément et la base des autres travaux d'histoire de la philoso- 

20 



306 ANALYSES Eï COMPTES RENDUS 

phie, de psychologie, de morale, etc.. du célèbre professeur de 
l'Université de Copenhague. La Pensée Humaine complète les ouvra- 
ges antérieurs, en dégageant leurs résultats les plus généraux ; elle 
leur sert de base en remontant jusqu'aux principes qui les fondent 
et dont l'influence plus ou moins consciente a guidé l'auteur dans 
ses recherches. C'est, en somme, un traité de métaphysique qui part 
de la considération du fonctionnement de la pensée (première par- 
tie) et de son histoire (deuxième partie) pour édifier une théorie des 
catégories (troisième partie). La quatrième et dernière partie est 
consacrée à l'examen des « problèmes de la pensée » qui sont : la 
théorie de la connaissance, la théorie du monde, et la Werltheorie. 
INous ne pouvons songer à étudier en détail les chapitres, souvent 
très denses, de cet ouvrage : nous nous contenterons d'en signaler 
les principaux caractères et les articulations essentielles. 

La pensée n'est pas la réalité, mais elle est une réalité ; et une réa- 
lité vivante, qui se développe et qui s'adapte à la réalité universelle 
pour la saisir et la connaître. Ce n'est pas dans une intuition pure, 
noni intellectuelle, qu'il faut chercher la connaissance véritable du 
réel; mais il est juste de reconnaître quel'intuitionnisme contempo- 
rain fait une vigoureuse critique de l'intellectualisme. Ses objections 
portent contre une conception étroite et incomplète de l'intelligence; 
le réel est individuel tandis que le concept est général et abstrait. 
Mais la pensée ne se confond pas plus avec les concepts généraux 
qu'elle forme que l'ouvrier ne se confond avec l'outil qu'il a façonné 
et dont il se sert. La pensée est un perpétuel travail , elle ulilit;e, pour 
ce faire, des formes fondamentales ou catégories, qui apparaissent à 
des moments différents et qui expriment les exigences des sujets. On 
passe des catégories les plus simples aux catégories plus riches de 
contenu (mais d'extension moindre) parce que le travail de la pensée 
fait apparaître des sujets ou des éléments que les premières formes 
ne peuvent satisfaire. D'une façon générale, la pensée a pour fonction, 
soit de se représenter comme discontinu ce qui est donné comme 
continu, soit l'inverse. Parmi les catégories, les unes sont formelles 
(identité, différence, etc.), les autres réelles (catégories applicables 
à la distinction de temps; v. g. causalité). D'autres enfin idéales, ou 
relatives à la valeur (valeurs immédiates et médiates, intellectuelles, 
esthétiques, etc..) Ces catégories sont des guides à la pensée ; elles 
nous permettent de sérier les objets auxquels le travail de la pensée 
aboutit. Mais ce travail est incessant et la connaissance reste 
« ouverte », ne peut jamais devenir un système- fermé ; cela résulte 
du fait de l'évolution, et l'élaboration d'un système des catégories ne 



LES ENFANTS. QUESTIONS DU TEMPS PRESENT 307 

suftit pas à résoudre le problème épistémologique. Les problèmes de 
la pensée sous leur triple forme, — problème du rapport de notre 
connaissance avec le réel, — problème d'une Weltanschauunçj , — pro- 
blème des valeurs et de leurs rapports entre elles (morale) ou avec 
la réalité ('religion), — se posent alors. Ces problèmes ne comportent 
d'ailleurs aucune solution dogmatique. L'attitude du philosophe doit 
rester critique. Il convient de remarquer en outre que plus la pensée 
progresse et tend vers ses limites, plus elle prend un caractère sub- 
jectif et personnel. 

C'est principalement sur l'activité de la pensée qu'insiste M. HôfF- 
diug. « La pensée est une partie de l'existence qui, s'appuyant sur 
ses hypothèses, cherche à se faire une image de l'existence dont elle 
est un des membres » (p. 266V Elle est énergie, travail et action. 
C'est à un dynamisme intellectuel, inspiré de Spinoza, — d'un Spi- 
noza qui aurait lu les évolutionnistes, — que M. Hôffding aboutit. 

D. 

IL — MORALE 

Mgr ChoUet : Les Enfants. Questions du temps présent. Un vol. in-16 de 
215 pages. Paris, Lethielleux, 1911. 

Enfin, voici un livre doctrinal, d'une doctrine sûre, claire, métho- 
dique. Depuis si longtemps, nous sommes envahis par des ouvrages 
dans lesquels l'idée fuit, imprécise, miroitante, protéiforme, irri- 
tantemême, sous le mot fastueux, obscur, avec desviséesde rigueur 
scientifique absolument injustifiées. Les choses en sont venues au 
point qu'on doit de la reconnaissance aux auteurs, hélas ! trop peu 
nombreux, qui savent parler net, et faire ainsi retour aux traditions 
de belle clarté et de belle ordonnance qui constituèrent toujours le 
génie de notre langue. 

Mgr Chollet, évèque de Verdun, est un de ces auteurs. 

Au surplus, une approbation lui est venue tout récemment, partie 
de si haut et si laudative, qu'il nous serait mal séant d'insister et 
sur l'orthodoxie de la pensée et sur les mérites de la forme (l,. 

Les quelques documents qui composent l'ouvrage : études person- 
nelles, lettres pastorales, décrets romains, se présentent dans l'ordre 
chronologique et circonstanciel (sauf peut-être les études explica- 
tives du début). 

(1) Lettre du Cardinal Merry del \'al à l'auteur. 



308 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

A qui sont les enfants? Quelle est au juste leur responsabilité dans 
la double question de l'école et de la Première Communion ? 

A qui sont les enfants? A Dieu d'abord. A leurs parents ensuite, 
qui, en collaboration avec Dieu, leur donnent Têtre et la vie. 

L'Enfant est à ses parents : il est la chair de leur chair, le sang de 
leur sang. Il est la prolongation de leur être physique, et, dans une 
certaine mesure, de leur être moral. Rien n'est davantage aux 
parents. C'est, de la part de l'État, un attentat monstrueux, une 
sorte de piraterie, que de vouloir enlever aux parents l'autorité sur 
Tenfant. 

Cette autorité est la propriété inaliénable des parents, bien qu'elle 
ne soit pas absolument discrétionnaire, — elle ne comprend pas le 
droit de vie et de mort par exemple ; — bien qu'elle n'aille pas sans 
contrôle, soit de la part de l'Église, soit même de la part de l'État. 

Comme représentante des droits de Dieu, l'Eglise a le droit de sur- 
veillance sur l'éducation de cet enfant, né pour être son fidèle sur la 
terre, le concitoyen des anges dans l'immortalité. Les parents se ren- 
draient coupables d'une criminelle négligence, d'un abominable abus 
de pouvoir, s'ils le laissaient ou s'ils lui faisaient manquer son éter- 
nelle destinée. 

L'État n'a que le droit de protection et de direction en vue du 
mieux être matériel. C'est la pensée de saint Thomas : assurer 
l'ordre, provoquer et diriger le progrès matériel, la prospérité 
publique, voilà proprement le rôle de l'État. Doit-il se désintéresser 
du bien moral? Non, certes. Il doit favoriser le progrès moral, avec 
lequel le progrès matériel est en corrélation de stabilité et d'efficacité 
bienfaisante. Mais l'autorité civile n'est pas ici sur son terrain : elle 
risque de prendre le change, de courir les chimères, et c'est pour- 
quoi elle doit obéir aux inspirations de l'autorité religieuse. Ainsi, 
en matière d'enseignement. — En toute hypothèse, le pouvoir civil 
ne doit jamais se substituer à la famille; par institution et par des- 
tination, la famille est antérieure à la société civile. Les familles 
diverses sont les cellules embryonnaires qui s'organisent en vue de 
constituer la grande société nationale. Leurs droits sont donc anté- 
rieurs aux droits de l'État, plus primordiaux. Les confisquer, c'est 
voler. Les parents ont le droit de former l'esprit et le cœur de leurs 
enfants comme ils l'entendent; pourvu que leur enseignement n'en- 
veloppe rien de contraire aux bonnes mœurs et aux principes fonda- 
mentaux d'une société, l'État n'a le droit d'intervenir que pour aider 
les parents. On ne saurait admettre qu'il soit « 4'unique maître 
d'école, en attendant qu'il soit l'unique industriel, l'unique commer- 



LES ENFANTS. QUESTIONS DU TEMPS PRÉSENT 309 

çant et que, par rétablissement de tous les monopoles, il s'érige en 
Divinité qui nie le Dieu du ciel et dévore les citoyens qu'il a cepen- 
dant pour mission de conduire dans les voies de la prospérité maté- 
rielle (1) » 

Revendiquer pour l'Etat le monopole de l'enseignement, c'est 
vouloir absorber dans la société civile la société religieuse etla société 
familiale, tentative anarchique et brigandage qui aboutit au Moloch 
collectiviste. 

L'autorité paternelle, surtout en matière d'enseignement, ne sau- 
rait faire doute. Cette autorité a pourtant des limites. Quelles so nt 
elles ? La loi morale et la volonté de Dieu, que les parents ne peuvent 
transgresser ou laisser transgresser. , 

Si cependant ils passent outre, l'enfant peut-il sans scrupule obéir 
ou suivre leur exemple? Ici apparaît la question de la responsabilité 
infantile. 

La responsabilité est la situation de l'être conscient et libre, par 
rapport à l'ordre donné par un supérieur légitime. En d'autres termes, 
« être responsable, écrit Mgr Chollet lui-même, c'est avoir à répondre 
d'une omission ou d'une commission )>. 

D'où trois éléments constitutifs dans ce concept : activité, con- 
science, liberté dont le développement suffisant fondera la responsa- 
bilité. 

A quel âge précis l'enfant sera-t-il responsable ? Il est « impossible 
d'établir un calendrier, encore moins un horaire, avec l'indication du 
jour et de l'heure où tel sens et telle faculté doublent le cap de la 
conscience et de l'autonomie... (2) » et donc de la responsabilité. 

Il peut sembler toutefois que les Anciens ne faisaient pas remonter 
assez haut l'âge de la responsabilité chez l'enfant. Serait-ce que les 
enfants, moins entourés, moins excités, et par là même moins pré- 
coces, ne s'éveillaient en effet que plus tard à la vie intellectuelle et 
morale ? C'est possible. 

Quoi qu'il en soit, le vénérable auteur a raison, il paraît bien que 
de nos jours il ne faut pas différer tellement l'âge où l'enfant est res- 
ponsable. On peut hâter, faire plus rapidement l'éducation de la res- 
ponsabilité. La petite intelligence s'ouvre plus tôt, elle va plus vite. 
Et c'est pourquoi la responsabilité s'accusera plus tôt. 

On convient aujourd'hui que, sauf exception, l'enfant peut être 
regardé comme responsable vers l'âge de 7 ans : responsabilité 



(1) Les Enfants, p. 11. 

(2) Les Enfants, p. 80. 



310 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

conimençanle. La responsabilité complète n'apparaîtrait que plus 
tard, mais le plus souvent avant l'âge de puberté. 

Dans ces conditions, comment en agir avec l'enfant, présumé res- 
ponsable, en ce qui concerne les deux plus graves questions dans la 
vie de l'enfance contemporaine : l'obligation scolaire et l'âge de la 
Première Communion? 
Trois hypothèses concevables : 

1° Le confesseur cl le curé sont d'accord avec les parents. 
Dans ce cas, l'éducation de la responsabilité pourra avancer très 
rapidement. L'action convergente de la famille et de l'autorité reli- 
gieuse accélérera les résultats et rendra la préparation facile. L'en- 
fant devra communier plus tôt: le précepte ecclésiastique de la com- 
munion annuelle s'imposera plus tôt d'une part. — D'autre part, 
on devra l'avertir également de l'obligation qui lui incombe de 
sauvegarder sa foi religieuse, et donc de ne pas lire des livres défen- 
dus et de ne pas fréquenter une école oii sa croyance est en danger. 
Les deux autorités réunies des parents et du confesseur auront 
assez facilement raison de l'influence du maître. 

2° Les parents sont indifférents, mais laissent toute liberté au caté- 
chiste confesseur. 

La tâche sera plus épineuse, surtout si l'instituteur est délibéré- 
ment hostile, s'il s'acharne contre la foi de l'enfant. On mettra plus 
de temps, beaucoup plus de temps peut-être. L'instituteur amalheu- 
reusement en main des armes redoutables : le livre, les punitions, 
les longues heures de classe. Dans nombre de cas, il ne sera peut- 
être pas facile de venir à bout d'une influence trop armée. 

A la longue cependant, plus tôt peut-être qu'on ne le pense, — la 
vérité a une telle puissance de rayonnement, surtout dans l'âme 
toute neuve, innocente et loyale de l'enfant, — il n'est pas téméraire 
de compter que, le catéchisme et le confessionnal aidant, on rem- 
portera la victoire. — On comprend de reste, que, même en cas de 
non-obéissance à son curé sur ce point particulier, il est difficile de 
refuser l'absolution à l'enfant, pour autant que la prééminence de 
l'autorité religieuse fait doute pour lui. Et nous allons voir que le 
doute peut subsister longtemps dans son esprit. 

3° Imaginons que les parents vont se liguer avec le maître pour com- 
battre l'influence religieuse. 

Le cas se complique singulièrement. Mgr l'Évêque de Verdun l'a 
bien vu. C'est le cas de « l'enfant qui croirait, par ignorance, que les 
préceptes de son père priment tous les autres et qu'il lui faut obéir 
aux ordres paternels de préférence à tous les autres. Il y aurait là 



LEa ENFA?\TS. QUESTIONS DU TEMPS PRÉSENT 3H 

une ignorance excusante, au moins provisoirenient. L'enfant est 
obligé de s'instruire sur ses devoirs en cas de conflit d'autorité, et 
surtout son directeur doit l'instruire, lui redresser la conscience et 
l'amener le plus tôt possible en l'état de droiture de jugement d'où 
résulte la responsabilité (1) ». 

Le directeur doit répéter à l'enfant qu'on doit obéir à Dieu plutôt 
qu'aux hommes. Il l'en persuadera même sans trop de difficultés. Il 
est facile de comprendre que Dieu a tous les droits. — Ce que cette 
intelligence, à peine sortie des langes, verra moins facilement, c'est 
que Dieu lui parle par la bouche de son curé ou le mandement de 
son évêque. Il y faut toute une démonstration préalable, ardue, 
pénible, étendue, qui englobe logiquement les preuves de l'existence 
de Dieu, de la divinité du Christ et de son Église, du mandat officiel 
de l'Évêque et du Curé. Magnum opus ! Démonstration laborieuse, 
dont même les intelligences plus robustes n'ont raison qu'avec le 
temps, une réflexion plus mûrie et plus tardive. 

Les querelles, les sophismes du maître et des parents épaissiront 
les ténèbres autour de la démonstration, autour des affirmations reli- 
gieuses. 

Ajoutez à cela qu'il n'est guère vraisemblable que l'enfant, même 
à douze ans, ait en son jugement la confiance nécessaire pour se 
croire capable de prononcer entre l'enseignement du prêtre et 
l'autre. 

Comment supposer qu'un enfant de huit, dix, douze ans, arrivera 
à démêler les voix de l'erreur et les voix de la vérité dans ce concert 
discordant et démoralisant de négation et d'affirmation ? Et dès lors, 
comment lui refuser l'absolution ? 

Est-ce que les difficultés ne vont pas ici plus loin que ne semble le 
dire Mgr Chollet? Est-ce que de provisoire, ce que Sa Grandeur avait 
appelé l'ignorance excusante, ne risque pas de devenir définitive, du 
moins tant que l'enfant restera enfant? 

Mutatis mutandis, la solution est applicable, et à l'âge de la Pre- 
mière Communion et à l'étude des manuels condamnés. 

Il paraît bien que l'on se trouve ici en présence de l'un des cas ' 
prévus par la Secrétairerie d'État comme justifiant une dérogation 
à la loi commune de la responsabilité de l'enfant. 

Contrairement à certaines affirmations un peu hâtives et même à 
certaines dispositions un peu rigides, qui n'admettaient pas d'excep- 
tions, Rome a reconnu qu'il pouvait exister des excuses légitimes : 

(1; Les Enfants, p. 40. 



312 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

ainsi Tabsence d'école catholique pour l'enfant ; les plus fâcheuses 
conséquences pour les parents ; la disgrâce pour le maître. 

Mais ces excuses ne sont valables qu'à la double condition d'éviter 
le scandale et de prendre toutes les mesure^ possibles pour neutraliser 
les funestes effets de ces études , et encore de se mettre en règle 
avec l'ordinaire en lui soumettant le cas pour obtenir les autorisa- 
tions nécessaires. 

C'est la doctrine même de Mgr Chollet. 

On voit par ce bref exposé l'importance des questions soulevées et 
solutionnées par le docte Prélat. On ne peut guère contester que son 
livre ne marque un sérieux progrès dans l'étude de ces graves pro- 
blèmes et dans la connaissance de la psychologie religieuse de 

l'enfant. 

V.-L. Bernies. 



in. — PSYCHOLOGIE 

Georges Aimel : La Jalousie sexuelle. Un vol. in-8 de 115 p. 
Lons-le-Saunier. 1911. 

L'auteur passe d'abord en revue diverses définitions de la jalousie. 
Celle proposée par Spinoza semble la plus satisfaisante : « Lajalousie 
est le souci que Ton a de garder ce que l'on a acquis et d'en jouir 
seul. » Or lajalousie sexuelle est, de toutes les modalités de la jalousie 
proprement dite, la plus accusée, la plus nette, la plus dramatique, 
celle aussi du plus grand intérêt psychologique et social. 

M. G. Aimel analyse donc la genèse et le processus de la jalousie 
sexuelle et parvient à cette définition : « Lajalousie sexuelle est un sen- 
timent généralement corrélatif à Famour (sans que ce caractère, encore 
qu'il lui donne son intensité, soit constant), présentant souvent la 
forme passionnelle, et exprimant la crainte anxieuse de la trahison 
ou de l'abandon possibles d'un individu autour de l'image duquel 
nous avons groupé une série d'images tant sexuelles que diverse- 
ment affectives et excitatrices du sentiment de la personnalité, et 
auquel nous attribuons une valeur unique en vue de la satisfaction 
des tendances correspondantes. » 

Restait à illustrer cette définition un peu longue et à marquer les 
divers aspects de lajalousie sexuelle. M. Aimel n'y a pas manqué. Il 
suit les manifestations de la jalousie avec ses principales modalités 
dans la vie humaine et jusque dans la vie anim'ale. Il prouve avec 
finesse qu'il n'y a pas de jalousie sexuelle animale, mais simplement 



TENDANCES DES CATHOLIQUES LIBÉRAUX AU XIX^ SIÈCLE 313 

instinct de combat sexuel. La véritable jalousie est la jalousie humaine 
et revêt la forme de la passion. S'inspiranl de nombreuses observa- 
tions littéraires, l'auteur nous fait assister à l'évolution de la passion 
jalouse dans divers tempéraments. II s'appuie sur l'expérience des 
cliniciens pour dénombrer ses formes pathologiques. Sa conclusion 
s'intitule : « La jalousie dans la vie morale ». M. Aimel usant de sa 
distinction établie entre le sentiment jaloux et la passion jalouse, 
montre que le rôle du premier est de maintenir la monogamie, alors 
que la passion jalouse est essentiellement mauvaise au regard de 
l'éthique. 

Ce livre curieux, plein de détails précieux et de subtiles analyses 
de sentiments, fait honneur au psychologue qui l'écrivit. 

T. de ViSAN. 
IV. — SOCIOLOGIE 

Ch. Calippe : Tendances sociales des catholiques libéraux au XIX^ siècle. Un 
vol. iu-16 de 302 pages. Paris, Bloud, 1911. 

L'auteur dans cette étude, d'une documentation précise et riche, 
nous fait suivre le développement catholique des idées sociales dans 
les consciences libérales, au xix® siècle. Toutes ces biographies sont 
groupées par ordre : chefs de file — modérateurs — économistes — 
hommes d'oeuvres — disciples — enfin ceux des contemporains 
qui, sans suivre la même voie, arrivèrent à un but semblable. 

Lacordaire, le premier des chefs de file, au dire de Montalembert 
« le plus pur des démocrates », ne fut ni républicain, ni monarchiste, 
servant avant tout la cause de l'Église et de la liberté. Lui, qui vint 
à la foi chrétienne par la foi sociale, voudrait que tous en fissent 
autant. Il lui semble impossible qu'on ne voie pas, dans la nécessité 
d'une société, la nécessité d'une religion. Car, sans la foi, la société 
s'étiole et meurt. L'individualisme est un état faux et stérile : 
l'homme, quel qu'il soit, a besoin de son semblable ; et qui réglera 
les rapports mutuels, sinon la loi religieuse ? 

La liberté individuelle pure et simple apparaît à Lacordaire 
comme un danger et un piège. Car la liberté ainsi entendue pro- 
clame les droits et oublie les devoirs. <> Écrivez donc, Messieurs, 
dit-il, si vous voulez fonder de durables institutions, écrivez au-des- 
sus du mot liberté, celui d'obéissance, au-dessus du mot égalité, 
celui de hiérarchie, au-dessus du mot fraternité, le mot de vénéra- 
tion, au-dessus du symbole auguste des droits, le symbole divin des 



314 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

devoirs. » Il proclame qu'entre le fort et le faible, le patron et l'ou- 
vrier, « c'est la liberté qui opprime et la loi qui affranchit ». Le 
régime de la liberté absolue sans celui de moralité égale devient for- 
cément le règne du plus fort. La sécurité dans la liberté ne sera don- 
née que par une loi sage et plus encore par la religion, vraie école 
d'union et de paix. 

Cette pensée chrétienne se retrouve également chez Monlalembert. 
L'individualisme, pour lui aussi, est le mal de notre temps. L'homme 
n'a pas le droit de se considérer comme libre vis-à-vis de son sem- 
blable. La liberté lui sera une charge plus grande, une contrainte 
plus forte ; car, avec des droits il n'ignore pas qu'il prend des 
devoirs. Les charges du riche sont nombreuses. Les heureux du 
monde doivent porter un remède aux maux nombreux apportés par 
le machinisme moderne. A qui donc incombent les responsabilités? 
aux catholiques. A eux de gagner l'opinion pour des lois justes, puis- 
que c'est le suffrage du nombre qui dirige. Montalembert ne leur 
permet pas de négliger un seul moyen de salut, il revendique pour 
eux tous les droits : liberté d'associations, de presse, de travail. Et 
c'est là comme toujours pour de nouveaux devoirs. La liberté est une 
arme à mettre au service de l'Église et des faibles. 

Et ce rôle social, qui l'a mieux compris que Tabbé Gerbet, Tami, le 
conseiller calme et conciliant de Lamennais? Écrivain mystique, il 
n'oublie pas son but et développe en toute chose le sens social des 
dogmes. La religion est la source du perfectionnement des peuples 
et la vraie loi des sociétés. Il veut donc que l'idée chrétienne recon- 
quière les âmes. Tenant compte de tous les besoins nouveaux, 
comme un esprit d'union et de charité, il s'opposera à l'égoïsme 
agressif des individualistes. 

Le second des modérateurs, Foisset, qui fut un légitimiste 
ardent, voyant crouler le trône de Charles X, abandonna la politique 
pour la religion. Il est avant tout catholique, mais catholique social. 
Il n"a qu'un mot : « Les dynasties passent, l'Église reste. » Sous tous 
les règnes, il servira donc l'Église, demeurant fidèle à son idéal de 
liberté, « à mesure que sa pensée devient plus exclusivement reli- 
gieuse, il se rapproche des pauvres et des petits ». « Ne soyons pas 
comme ceux qui n'ont rien appris, rien oublié, dit-il, nous avons 
appris qu'il y a dans le peuple des souffrances plus profondes, des 
misères plus grandes que nous ne savions. » L'indifférence de ses 
contemporains lui arrache des plaintes éloquentes : « Oh ! si nous 
étions vraiment chrétiens ! si nous avions l'esprit de sacrifice, si nous 
aimions les petits malgré leurs passions, leur ignorance, leur haine 



* 



TENDANCES DES CATHOLIQUES LIBÉRAUX AU XIX" SIECLE 3i5 

forcenée contre nous ! si nous nous occupions d'eux, si nous nous 
donnions à eux pour l'amour de Dieu ! » 

Celle préoccupation fut aussi celle de Charles de Coux, l'économiste 
de Y Avenir. Il eut la gloire de faire chrétienne une science qui ne 
l'était plus, une science qui, abandonnée aux incroyants, s'était com- 
plètement libérée de tout souci moral, ayant fait de la fortune de 
quelques-uns l'unique but du labeur de tous. Sa foi un instant 
endormie se réveille ; et c'est encore, comme Lacordaire, une raison 
sociale. qui le rapproche de l'Église. Il aperçoit dans les conséquences 
pratiques du Christianisme le plus admirable système d'économie 
sociale qui ait été donné au monde. L'individualisme est l'ennemi à 
combattre., La religion qui partout entre en lutte avec l'intérêt indi- 
viduel doit le vaincre pour le salut de la société. Le moyen de succès 
est donc encore l'association, l'association du riche avec le pauvre, 
le riche allant au pauvre pour l'aider et le secourir. La démocratie 
est une force qu'il ne faut pas repousser, mais gagner à l'Église. 

Villeneuve-Bargemont, économiste aussi, reprend la même thèse. 
11 trouve les principes d'économie sociale où l'antiquité puisa ses 
lois justes, dans les leçons de la Bible. Toute la morale des peuples 
est contenue dans le Décalogue. Mais de même que l'observation de 
ces lois amène le bonheur des sociétés, la transgression en apporte 
la ruine. C'est pourquoi, dans son « Livre des affligés », il fournit 
« le véritable musée des souffrances humaines » causées par l'entas- 
sement dans les villes et la modicité des salaires, il signala l'indifTé- 
rence des magistrats et des entrepreneurs devant ces afTreuses 
misères. 

Ce sont ces souffrances du peuple que les hommes d'oeuvres ont 
tenté de soulager. Ils ont plus particulièrement vécu cette charité 
dont les écrivains ont parlé. Le plus illustre est Frédéric Ozanam. 
C'est un apôtre résolu du catholicisme social. Il veut aussi vaincre 
l'individualisme par l'association libre. La vie de François d'Assise 
réalise un modèle à suivre : aller au peuple avec un cœur fraternel 
pour l'aider et le servir. Tous les moyens concourent pour ce but : 
écoles, patronages, cours d'adultes, tout doit mener le peuple à 
Dieu. 

Armand de Melun ne fit aussi, durant une longue carrière de 
79 ans, que s'occuper des humbles et des petits. Sous tous les régimes, 
il se fit l'avocat des pauvres auprès des riches et des puissants. La 
politique n'eut pour lui qu'une importance secondaire. La question 
sociale prime tout, et la façon de la résoudre, c'est encore et tou- 
jours la même vertu chrétienne, la charité. 



316 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

Les idées sociales étaient à tel point répandues qu'elles devaient 
avoir leur retentissement nécessaire jusque dans les œuvres de 
pure littérature. Un romancier, Balzac, s'en fit Técho. Son œuvre est 
vaste, et telle qu'on ne peut guère en recommander la lecture. Mais 
il prétend défendre cette thèse que « pour les individus comme pour 
les peuples, le Christianisme est à l'heure présente la condition uni- 
que de santé et de guérison ». Dans plusieurs de ses romans, il déve- 
loppe ce système : l'amélioration de la masse doit venir par l'effort 
patient et dévoué d'une élite. 

Lamartine plus que tout autre était désigné pour aimer et répan- 
dre ces idées. Son attitude politique fut aussi démocratique quepos-' 
sible. Il rêva plus que personne d'un avenir idéal. Pour lui, le sàlùt 
viendra du socialisme, mais son socialisme à lui : c'est la charité. 11 
fonde de grandes espérances sur la liberté de la presse. 

Berryer doit être cité aussi. 

La synthèse maintenant, c'est le P. Gratry qui la donne. Pour lui 
aussi, c'est à la charité qu'il appartient d'améliorer le monde. Que 
celui qui a donne à celui qui n'a pas. La foi, la vertu, le talent, l'ar- 
gent, que tout soit mis au service du peuple, car c'est lui qui en a le 
plus besoin. Il appartient aux catholiques de fournir à la foule le 
pain du corps comme celui de l'âme. Il faut qu'ils nourrissent le 
corps mystique du Christ dans chacun de ses membres. Pour entre- 
tenir la vie morale, qu'ils allègent le poids des soufl'rances physiques 
puisque « la misère est créatrice de vices ». Le salut de la société se 
fera par l'invasion des barbares, mais des barbares convertis, la 
démocratie chrétienne venant apporter à l'Église la sève vitale 
de ses énergies neuves. « L'usage fraternel de la richesse, dit-il, 
consiste à ne plus souffrir désormais qu'il y ait parmi nous un seul 
mendiant, un seul indigent... un seul esprit sans instruction et sans 
lumière, ni un seul cœur sans espérance, ni une seule âme sans 
Dieu ; et cela dans notre patrie, puis dans le monde entier. » 

E. MULLER. 

R. P. A. Belliot, O. F. M. : Manuel de Sociologie catholique. Un vol. 
in-S" de 690 pages. Paris, Lethiklleux. 

Le R. P. Belliot a divisé son travail en trois parties : histoire, théo- 
rie, pratique de la question sociale. 

Dans la première partie, il s'applique à donner une idée de ce que 
furent les régimes de la propriété et du travail aux divers âges du 
monde et dans les divers pays. Dans la seconde, il aborde un certain 



MANUEL DE SOCIOLOGIE CATHOLIQUE 317 

nombre de problèmes se rapportant à la propriété, au capital, au tra- 
vail et à sa rémunération, aux théories des multiples écoles sociales 
aujourd'hui existantes. Enfin dans la troisième, il se propose de trai- 
ter du malaise social, de ses causes, de ses effets et de ses remèdes, 
en entrant dans une foule de détails et en apportant quelques indica- 
tions sur les diverses œuvres tentées jusqu'ici pour améliorer le sort 
de la classe ouvrière. 

Ce livre, qui suppose beaucoup de lecture, touche à une infinité de 
questions, même à des questions qui n'ont qu'un très lointain carac- 
tère social. Il perd nécessairement en profondeur ce qu'il gagne en 
étendue. Les points abordés sont si nombreux que, même dans un 
volume très épais et très compact, ils ne peuvent être qu'indiqués el 
effleurés. L'auteur eût été mieux inspiré, croyons-nous, en circon- 
scrivant son sujet, en l'enfermant dans les limites classiques et en 
ne retenant que les problèmes les plus importants. Cela lui eût permis 
de serrer de plus près son sujet et d'en donner une idée à la fois plus 
complète et plus nette. Le lecteur est exposé à se perdre au milieu 
d'une infinité de divisions et de subdivisions portant des titres par- 
fois bien artificiels. Il désirerait plus de synthèse ; l'extrême émiette- 
ment des matières le fatigue à la longue; il cherche le fil qui relie 
les diverses parties et ne le trouve pas. L'ouvrage peut être une mine 
utile à consulter, mais ce n'est pas un manuel; du manuel il n'a ni 
l'ordre, ni la précision, ni la sérénité, ni l'enchaînement, il n'en a 
que la brièveti- et la sécheresse. 

On préférerait que l'auteur s'étende moins sur le maçonnisme, le 
satanisme, le règne des Juifs, et qu'il parle un peu plus longuement, 
du redoutable mouvement syndicaliste, du contrat de travail et des 
théories de l'école sociale catholique sur le juste salaire. La dernière 
partie du volume, — et cette partie comprend à peu près la moitié 
de l'ouvrage, — n'appartient que de loin à la sociologie, elle forme 
comme un répertoire détaillé des œuvres sociales. 

Le P. Belliot n'appartient à aucune des écoles sociales catholiques; 
il fait preuve de beaucoup d'indépendance et d'un grand éclectisme, 
tout en ayant une tendance marquée à aller au conservantisme 
extrême. Parfois, comme lorsqu'il parle du profit, il ne donne pas 
aux termes classiques la signification qu'ils ont en économie poli- 
tique, ce qui peut prêter à des confusions et à des obscurités. 

Certaines de ses théories appelleraient des réserves. Nous ne cite- 
rons que ce qu'il dit du prêt à intérêt dont il fait causa et radix 
omnium mnlorum. 11 n'accepte aucun des titres admis parles théolo- 
giens et aucune des raisons apportées par les économistes pour 



318 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

autoriser la perception d'un équitable intérêt. « Quoi qu'il en soit, 
(lit-il, il y a une remarque générale A, faire relativement à tous ces 
titres extrinsèques. C'est qu'ils sont au fond insuffisants comme bases 
de l'intérêt et qu'ils lui constituent souvent plutôt des prétextes que 
des mol ifs. » Il ne reconnaît pas de productivité formelle de l'argent, 
tout ce qu'il accorde c'est une productivité apparente : l'argent est 
essentiellement stérile. « La productivité formelle du capital ne fournit 
aucune base à l'intérêt de l'argent parce qu'elle n'existe pas. La pro- 
ductivité virtuelle du capital ne fournit à l'intérêt qu'une base insuf- 
fisante parce qu'elle n'existe pas toujours et parce que, lorsqu'elle 
existe, elle ne suffit jamais à motiver et à justifier lintérêt tel 
qu'il est exigé habituellement, parce qu'étant conventionnelle, 
éventuelle, accidentelle, aléatoire, variable et périssable, elle ne 
peut légitimement donner lieu à un intérêt, autrement dit à un 
prix tout à fait différent d'elle-même, c'est-à-dire fixe, certain, 
invariable, régulier et indéfini, comme celui qu'on a coutume de 
stipuler présentement. » La fécondité de l'argent et des moyens 
de production qu'on se procure avec l'argent, dans l'état où se 
trouve actuellement l'industrie, n'est pas une fécondité « acciden- 
telle, conventionnelle, éventuelle, aléatoire, variable et périssable » ; 
elle est fécondité sui generis, si on veut ; mais fécondité réelle et 
véritable. Jadis l'argent était stérile parce que la possibilité de le 
faire fructifier manquait. Il en est tout autrement aujourd'hui et c'est 
ce qui explique le changement si profond qui s"est produit dans la 
législation de l'Église. Ce changement ne constitue pas un abandon 
des anciennes doctrines, il constitue simplement une adaptation de 
principes immuables à des temps différents et à des conditions nou- 
velles. Sans cela, cette transformation serait inexplicable ; elle con- 
stituerait une faiblesse impossible à légitimer, puisqu'elle ne serait 
qu'une concession coupable arrachée par la force des circonstances. 
Quoi qu'en dise l'auteur, il n'est pas dans les habitudes de l'Église 
« d'accepter en fait ce qu'elle condamne en droit ». 

Quelques autres points prêteraient à des observations semblables, 
cela n'empêche pas que le livre du P. Belliot ne puisse être très utile 
à ceux qui veulent s'initier aux questions sociales. On y trouvera une 
foule de détails et de renseignements qui dispenseront de recher- 
ches, souvent longues et difficiles, ceux qui ne désirent que des 
notions sommaires ou manquent d'ouvrages spéciaux. Sa place est 
indiquée dans la bibliothèque des Conférences d'OEuvres et des Cer- 
cles d'Études. 

L. G. 



LA FAUSSE DÉMOCRATIE ET LE DROIT NATUREL 319 

B. Gaudeau : La Fausse Démocratie et le Droit naturel. 1 vol. in-8° raisin 
de 136 pages. Paris, Bureaux de la Foi Catholique, 1911. 

Cet ouvrage est un commentaire de rEneyclique sur le Sillon. Le 
Directeur de la Foi catholique signale les erreurs principales du Sil- 
lon : fausses notions de Tautorité, de la liberté, de l'obéissance, de la 
justice, de l'égalité, de la fraternité, de la dignité humaine. 

M. Gaudeau indique les erreurs du Sitlon dans sa conduite pratique. 
Ce sont des habitudes d'égalitarisme, supprimant toute hiérarchie. 
C'est l'explication des manquements disciplinaires chez certains clercs 

sillonnistes. 

Il faut regretter que le Sillon inféode sa religion à un parti poli- 
tique. On signale le faux mysticisme du Sillon. N'y a-t-il pas là une 
déformation de l'Évangile et du caractère de Notre-Seigneur Jésus- 
Christ? 

Pie X, dans sa lettre, rappelle quelques vérités trop oubliées de 
certains jeunes ecclésiastiques ou laïques. Les voici : La question 
sociale et la science sociale ne sont pas nées d'hier. De tout temps, 
l'Église et l'État, heureusement concertés, ont suscité dans ce but 
des organisations fécondes. L'Église n'a jamais trahi le bonheur du 
peuple par des alliances compromettantes. L'Église n'a pas à se déga- 
ger du passé. 

« Il suffit à l'Église de reprendre avec le concours des vrais ouvriers 
de la restauration sociale, les organismes brisés par la Révolution et 
de les adapter, dans le même esprit chrétien qui les a inspirés, au 
nouveau milieu créé par l'évolution matérielle de la société contem- 
Doraini'. >> 

M. le Chanoine Gaudeau dit justement que ce serait une grave erreur 
de donner à ce programme une signification politique. « Il est en effet 
tracé pour toutes les nations, et il reste dans le plan strictement reli- 
gieux. » 

La Révolution est considérée ici uniquement dans les doctrines 
philosophiques, sociales et religieuses, et qui s'appliquent à tous les 
peuples. 

Les organismes brisés, qu'il s'agit de reprendre et d'adapter, ce 
sont exclusivement des organes socio-religieux ou envisagés unique- 
ment comme tels. 

Il ne faut pas greffer la politique sur ces enseignements de Pie X. 
Le Directeur de la Foi catholique fait cette remarque très juste : « La 
doctrine de la Lettre pontificale et la doctrine que devront enseigner 
en tant que prêtres et partant au nom de l'Église, les ecclésiastiques 



320 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

chargés des œuvres sociales, reste donc et doit rester totalement en 
dehors de la question politique. » C'est parler d'or. Nul doute que les 
démocrates ne tirent profit de cet avertissement. Mais M. le Chanoine 
Gaudeau souhaitera avec nous que, du côté diamétralement opposé au 
Sillon, on fasse un sérieux examen de conscience et qu'on prenne 
des résolutions énergiques. Ceux-là se souviendront que l'unique 
dogme social n'est pas celui de l'évolution démocratique universelle. 
Ceux-ci n'oublieront jamais que l'autel n'est pas et ne doit jamais 

être un marchepied. 

H. G. 

V. — PÉDAGOGIE 

Léopold Fonck : Le travail scientifique. École, pratique. — Adaptt^ de l'al- 
lemand par J. Bourg et A. Decisier. Un vol. in-16 de 243 pages. Paris, 
Beauchesne, 19H. 

Par travail scientifique, l'auteur entend : « Tout travail approfond' 
sur un point particulier, dans le but de faire avancer la recherche. » 
Or ce travail, nécessaire aujourd'hui au théologien et au philosophe 
comme à l'hislorien et au philologue, ne s'improvise pas. Il exige 
une formation. Où apprendre la méthode et la pratique de ce travail? 
Dans l'école scientifique. Le professeur Fonck l'appelle, du terme 
allemand, séminaire. Que sera ce séminaire ? En quoi consistera le 
rôle du maître? Comment le séminaire sera-t-il organisé pour la 
bibliothèque, l'outillage matériel?... Quels exercices s'y feront? 
Quels travaux pourront en publier les membres? La première partie 
traite toutes ces questions. La seconde partie étudie ce que sera la 
pratique du travail scientifique : choix du sujet ; labeur de documen- 
tation ; science, intelligence el critique des sources; questions de 
détail sur la rédaction, les citations, etc.. Les derniers chapitres 
sont consacrés à la publication. Que doit être le manuscrit? Com- 
ment choisir l'éditeur et quelles questions régler avec lui? etc.. 

Dans ce petit li\Te, les débutants, tous ceux qui aspirent au tra- 
vail scientifique, trouveront d'abord beaucoup de conseils pratiques, 
d'industries éprouvées par l'expérience, tout un ensemble de procé- 
dés qui leur éviteront bien des pertes de temps et de vains efforts. 
Signalons à ce point de vue les pages sur : la bibliothèque et son 
catalogue (21 à 33), les notes (89 à 93), le manuscrit (158 à 16^2), la 
correction des épreuves (175 à 181). Le Travail scientifique sera 
encore plus utile par la masse d'idées fécondes qu'il soulève, sans 
peut-être les développer assez. Indiquons entre autres le chapitre 



LEXICON SCHOLASTICU^f 321 

sur la Lecture et celui sur la Critique des Sources. Le professeur 
Fonck indique les difficultés que devra vaincre Tapprenti; il souligne 
certains défauts plus actuels, par exemple la vulgarisation mal com- 
prise (p. 55 à 58), la tendance à remplacer le travail personnel sur les 
sources par la lecture superficielle de la littérature d'un sujet. Et il 
donne de suite les remèdes : se mettre à l'école scientifique, y acqué- 
rir la méthode, développer en soi le sain esprit critique. 
' Cet ouvrage sera plus profitable encore en France. C'est pour cela 
qu'il faut féliciter les traducteurs d'avoir adapté plutôt que traduit, 
d'avoir ajouté en notes beaucoup de références à des travaux fran- 
çais. Espérons que cette lecture aidera à faire disparaître cette indé- 
pendance exagérée qui risque de nous confiner dans la médiocrité. 
La leçon qui s'en dégage, en effet, c'est que le travail scientifique 
exige aujourd'hui la collaboration de plusieurs à une même tâche et 

par suite un peu d'abnégation intellectuelle. 

Jean Rimaud. 

VL — HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 

R. P. M. Fernandez Garcia. — Lexicon Scholasticum, philosophico-theolo- 
gicum in quo termini, definitiones, distinctiones et effata a Beato Joanne 
Dans Scoto exponuntur et declarantur. Un vol. in-4° de 1055 pages. 

QUARACGHI. 1910. 

Ce fort volume in-4'' de 1055 pages nous est donné comme le 
résumé du fameux Promptuarium scotisticum de Varesius. L'ouvrage 
est de nature à intéresser ceux qui, ne disposant pas de loisirs suffi- 
sants pour compulser les lourds in-folios de Wadding ou l'intermina- 
ble série d'in-4° de l'édition Vives, ont à cœur de contrôler les juge- 
ments précipités que les auteurs contemporains hasardent trop 
facilement, sans information préalable, au détriment de la « pensée 
authentique » du vénérable DunsScot. Le dictionnaire du P. Fernan- 
dez ne saurait, sans doute, dispenser ceux qui veulent approfondir 
Scot, du recours au texte original. Mais parce qu'il ne renferme pas 
un mot, qui ne soit de Scot, vu la multiplicité des questions qu'il 
soulève et l'abondance des textes rapportés, en raison surtout de 
l'annotation scrupuleuse des œuvres originales d'où ces textes sont 
extraits avec renvoi aux endroits parallèles, il doit faciliter énormé- 
ment l'utilisation de l'œuvre intégrale du Subtil, td^t au moins dans 
les questions d'ordre philosophique et théologique. Use recommande 
plus spécialement à nos professeurs de grands séminaires et à tous 
nos auteurs néo-scolastiques, désireux de comparer la doctrine de 

21 



322 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

saint Thomas à l'enseignement postérieur de Duns Scot. Dans la 
plupart des cas, il suffira pour rectifier les méprises courantes. 

Le dictionnaire scotiste du P. Fernandez comprend, en plus de 
l'introduction (Vie et œuvres de Duns Scot) : 1° la grammaire spécu- 
lative, ou tractatus de modis significandi. Dans cet opuscule, tout 
entier du Subtil, Duns Scot fait œuvre de grammairien , plutôt que de 
logicien. — 2" La seconde partie distinctiones constitue une riche 
mine, où l'on retrouve dans l'ordre alphabétique l'ensemble des 
questions, qui constituent un véritable dictionnaire philosophico- 
théologique. « Distinguer, a dit quelqu'un, c'est définir. » Définir, 
c'est instruire. C'est ce que fait Scot, dans cette seconde^partie, de 
beaucoup la plus riche, la plus considérable et la plus utile du 
lexicon. Elle suppose une profonde connaissance de toute l'œuvre du 
Subtil. Et, à ce titre, le P. Fernandez a droit à notre reconnaissance. 
— 3° La troisième partie : ey/iafa, explique par le même procédé, c'est- 
à-dire en cédant la parole à Scot, les adages les plus usités au sein de 
l'École, comme ceu.\-ci : Contradictoria nec simul vera, nec simul falsa 
esse possunt; a contradictorio ad contradiciorium nunquam est Iransilus 
sine mutatione , etc., etc. Le lexicon complet est mis en vente au'prix net 
de 24 francs. Bien que ce soit un travail des plus consciencieux, et en- 
core qu'il soit possible de reconstituer avec ses matériaux les ques- 
tions fondamentales de la philosophie et du dogme, le lexicon ne 
saurait remplacer, pour tous, l'étude du texte original. Aussi le P. Fer- 
nandez a-t-il déjà entrepris de rééditer les sententi.les d'Oxford et 
de Paris. Les « amis » de Scot applaudissent à ce nouveau travail. 
Mais ils attendent impatiemment des éditeurs de Quaracchi, à l'hon- 
neur de Scot, un monument comparable à la belle édition des 
œuvres de saint Bonaventure. Ils aideront ainsi à la renaissance totale 
le la Grande Scolastique à son apogée, 

S. Belmond. 

Marianus Fernandez Garcia, O. F. M. — lieatl ./. DunsScoti Quasstiones 
disputatœ de rerum Principio ; — Tractatus de primo rerum priucipio. 
— Novis curis edidit. Un vol. in-S" de 724 pages. Quar.\cchi, 1910. 

Le R. P. Fernandez offre aux studieux le texte original de deux 
traités de Scot, les plus connus et les plus souvent cités par les autours 
qui se réclament de lui. L'éditeur a quelque peu modifié la distribu- 
tion par articles et par paragraphes. II serait difficile de donner, dans 
une rapide analyse, une idée exacte des « quœstioncs disputatse » et 
du « tractatus ». Ce dernier se réfère strictement aux questions fon- 



WILLIAM JAMES 323 

(larnentales de la théodicée : connaissance de Dieu, preuves d'exis- 
tence, primauté ou transcendance de l'Être divin, simplicité, infinité 
et intellectualité de VFyis Primum. — Les quxstiones dispulatse gref- 
fent, autour du même thème, un ensemble de problèmes relatifs à 
l'àme, à la connaissance, à l'origine et à la nature des êtres. Duns 
Scot y est d'un abord facile. Rabelais, qui a inventé les « barhouiUa- 
menta Scoti )\ avait l'esprit hanté de trop d'obscénités, pour oser 
affronter ces claires et profondes spéculations. J'ajoute que Duns 
Scot y fait large la part, autant du cœur, que de l'esprit. 

S. Belmond. 

Josiah Royce. — William James and other Essays on the Philosophy of 
Life; un vol. petit in-8<» de 298 pages. New- York, The Macmillan Com- 
pany, 1911. 

M. Josiah Royce, professeur d'histoire de la Philosophie à l'Uni- 
versité Harvard, a réuni dans ce volume un certain nombre d'es- 
sais dont la signification ne peut être bien comprise que si l'on 
se reporte aux ouvrages plus techniques où l'auteur a exposé sa 
métaphysique. L'idéalisme de Royce n'est d'ailleurs pas inconnu en 
France ; en 1907, M. Robet a exposé aux lecteurs de la Revue Philo- 
sophique, en s'appuyant surtout sur l'œuvre principale du penseur 
américain, The H orld and the Individual, les principales doctrines 
philosophiques qui constituent sa métaphysique. L'ouvrage que nous 
signalons aujourd'hui contient les éléments d'une « philosophie de 
la vie » dont la justification métaphysique doit surtout être cherchée 
dans les ouvrages antérieurs (1). 

Le premier essai est consacré à William James, l'ami et le collègue 
du professeur Royce. James a été un des plus originaux interprètes 
du mouvement évolutionniste et l'un des créateurs de la psychologie 
moderne. Mais il est aussi et surtout un des types représentatifs de 
l'Américain d'aujourd'hui. Il appartient à une époque où l'Amérique 
transformée essaie de se retrouver elle-même, de définir à nouveau 
son idéal, de devenir une puissance éducative et morale dans le 
monde. C'est ainsi par exemple que James a cherché à trouver une 
nouvelle expression et une forme nouvelle de l'inquiétude religieuse 
américaine. 

Contre l'évolutionnisme naturaliste, James fait appel à l'expérience 
religieuse de l'individu ; il essaie de dégager la signification interne 

(1) The World and the Individual ; The Conception of God; The Philosophy of 
Loyalty, etc.. 



324 ANALYSES ET COMPTES RENDUS 

des formes religieuses et proclame sa confiance dans Teffort héroïque 
vers le meilleur. S'il est anxieux devant le grand problème de la vie, 
son anxiété ne s'achève pasen un pessimisme stérile. Nous devons avoir 
confiance et accepter, dans sa plénitude, le « jeu » auquel nous som- 
mes conviés. James nous i< passe une consigne « héroïque : Efficiency 
et Plan ^^^^ game! 

Son pragmatisme est aussi bien américain. Sans doute, ce n'est pas 
une philosophie de marchands et d'hommes d'affaires, mais une phi- 
losophie de l'expérience, du concret, pour qui les idées abstraites n'ont 
de signification que par rapport à l'expérience originale d'où elles 
sortent. James est un Carlyle naturaliste et psychologue, prêchant 
le culte des héros, et proclamant la victoire de l'esprit résolu et con- 
fiant qui triomphe du mal et du doute par l'action. 11 est le prophète 
de la nation à venir. 

Le second article (Loyally and Insight) se rattache directement à la 
Philosophy of the Loyally. En termes éloquents, l'auteur expose briè- 
vement une philosophie de la vie. Il convient de rester fidèle aux 
« valeurs » essentielles qui donnent à la vie une signification spiri- 
tuelle et morale. Les théories naturalistes et mécanistes ne sont pas 
fausses, mais incomplètes; elles ne définissent pas toute la réalité. 
Il y a un ordre spirituel des êtres qui transcende le mécanisme. Le 
monde réel n"cst pas étranger à nos idéals ; il les contient et les 
préforme. IL y a une expérience humaine qui se développe peu à peu 
et qui s'exprime peu à peu sous les formes de la science et de la reli- 
gion. 

Le quatrième Essai (1) est consacré au problème de la vérité. Les 
discussions récentes sur le problème de la vérité manifestent trois ten- 
dances principales : l'instrumentalisme, l'individualisme et la théorie 
générale des relations. Pour l'instrumentalisme, la vérité de nos 
jugements dépend de la valeur vitale des fonctions pai' lesquelles 
nous recherchons et définissons cette vérité; la vérité est une adap- 
tation pratique à une situation donnée. Selon l'individualisme, la 
vérité étant faite pour l'homme et par l'homme, elle se définit par sa 
relation aux besoins de l'individu ; elle en dépend (Nietzsche). Quant 
à la troisième doctrine elle a sa source dans les travaux faits par les 
mathématiciens logiciens modernes (Peirce, Russell) pour édifier 
une théorie générale des relations. M. Royce cite particulièrement 
Dedekind, dont il avait déjà utilisé les travaux dans The World and 



(1) Nous laissons de côté le troisième Essai i quy a-t-il de vital dans le chris- 
tianisme? qui développe une interprétation hégélienne de la religion. 



WILLIAM JAMES 325 

the /ndividual. Ces logiciens s'efforcent d'établir des vérités, souvent 
difficiles à obtenir, mais qui sont tout à fait indépendantes des 
besoins de l'individu et de l'adaptation fonctionnelle. Il y a des véri- 
tés absolues, — quoi qu'en disent les instrumentalistes ; — la logique 
contemporaine et les mathématiques le montrent. 

Ces trois tendances manifestent toutes un volontarisme ; elles sup- 
posent l'intervention du vouloir dans l'établissement du vrai. Gela 
est évident pour l'instrumentalisrae et l'individualisme. Mais cette 
tendance se retrouve aussi chez les modernes logiciens. L'homme 
atteint des vérités absolues lorsqu'il découvre ce que sa volonté ration- 
nelle ne peut pas ne pas faire. Essayer de nier certaines relations 
fondamentales, c'est les affirmer de nouveau. C'est ainsi (p. 345) 
qu'Euclide démontrait qu'il n'y pas de dernier nombre premier, puis- 
que, en supposant qu'il y en a un, on peut en construire un autre 
après lui. « Il prouvait le théorème en montrant que la négation du 
théorème implique la vérité du théorème. » 

Il y a donc une vérité absolue, et les nouvelles méthodes des mathé- 
matiques et de la logique modernes nous permettent de dégager les 
formes fondamentales de notre activité. Une doctrine de la vérité 
doit synthétiser les trois tendances actuelles, reconnaître que certai- 
nes vérités empiriques dépendent de nos besoins, de nos fonctions, 
de notre adaptation, mais rattacher en même temps ces vérités rela- 
tives aux vérités absolues, formes universelles de l'activité du vouloir^ 
Les vérités instrumentales sont « lesexpressionsfragmentaires de cette 
volonté dont la vie est universelle, dont la forme est absolue, et dont 
les lois sont à la fois celles de la logique, de l'éthique, de l'unité de 
l'expérience et de tout ce qui donne un sens à la vie ». 

Le dernier article est un exposé populaire de la théorie de Royce sur 
l'immortalité. L'ordre temporel est l'expression d'une volonté qui est 
unie à la mienne et ma vie ne pourrait cesser que si, à un certain 
moment, ma volonté ne pouvait plus jouer aucun rôle dans l'univers. 
Mais, j'ai un besoin toujours inassouvi d'exprimer mon vouloir, 
d'agir, d'accomplir ma tâche individuelle dans l'univers. Je dois 
donc me survivre ; la vie personnelle est une série infinie d'actions. 
C'est, en somme, une preuve morale de l'immortalité, rattachée à une 
théorie du temps, expression du vouloir. Il n'y a en effet de présent, 
de passé et d'avenir que pour une volonté consciente qui se manifeste 
par des actes. 

E. D. 



33G ANALYSES ET COMPTES RENDUS 



J. Martin : Malebranche; — Jean Didier : Berkeley; — Le même : Con- 
dillac; — Paul Archambault : Guyau. — George Fonsegrive : 

Léon Ollé-Laprune. — Cinq volumes in-16 de 64 pages chacun, de la 
collection Philosophes et Penseurs. Paris, Bloud, 1911. 

Ce n'est pas un petit travail que celui qui consiste à condenser en 
quelques pages, à Taide de citations habilement découpées dans les 
livres d'un philosophe, l'essentiel de sa doctrine et comme la sub- 
stance de sa pensée. C'est pourtant ce que viennent de faire, heu- 
reusement, nous semble-t-il, M. labbé J. Martin pour Malebranche et 
M. Jean Didier pour Berkeley et Condillac. La lecture de ces petits 
livres rendra plus facile l'étude des œuvres originales dont ils nous 
donnent en quelque sorte le schéma. 

Toutefois, à sauter ainsi d'une idée à une autre, le lecteur est par- 
fois un peu secoué et comme étourdi. On a, il est vrai, — et c'est un 
avantage appréciable, — la sensation d'un contact plus immédiat 
avec la pensée de l'auteur analysé. Mais on consentirait volontiers à 
être conduit d'une allure moins rapide et éclairé çà et là par quel- 
ques observations critiques. Ces messieurs nous répondront sans 
doute qu'ils ont voulu avant tout faire une œuvre objective, et cette 
intention ressort nettement de leur façon de laisser parler l'auteur 
et de se dérober derrière les textes. Et pourtant la tendance instinc- 
tive qu'éprouve tout commentateur à sympathiser avec le penseur 
qu'il étudie ne les a-t-elle pas rendus, à leur insu, un peu trop indul- 
gents pour des théories parfois bien étranges? Ainsi nous n'irions 
pas jusqu'à dire, avec M. l'abbé Martin, que Malebranche « n'a com- 
mis qu'une erreur » : celle de faire limiter par lame humaine do 
Jésus-Christ l'efficacité de la rédemption ; et si nous pouvons accor- 
der à M. Didier que Condillac n'est peut-être pas le pur sensuoHsle 
qu'on l'a accusé d'être, nous croyons toutefois qu'il a du moins 
donné prise à cette accusation, faute d'avoir su expliquer clairement 
sa pensée. 

Il est moins surprenant que M. Archambault ait subi la séduction 
qui émane de la pensée grave et de la fière altitude du philosophe- 
poète qu'était Guyau, et qu'il se soit épris de sa conception si large 
et si profonde de l'art. Mais était-ce une raison suffisante pour qua- 
lifier de <( saine « et d" « encourageante « l'œuvre de celui qui a écrit 
V Irréligion de l'avenir? Pour nous, nous ne pouvons ne pas être cho- 
qué qu'il y ait tant de choses, et les plus grandes, que Guyau n'a pas 
comprises. 

On ne peut certes faire ce reproche à Léon Ollé-Laprune. Chez lui, 



NOTES BIBLIOGRAPHIQUES 327 

la dignité féconde de la vie s'allie à la sereine élévation de la pen- 
sée. Aussi sommes-nous heureux de rencontrer cette fois, dans 
l'étude que lui consacre M. P'onsegrive, une œuvre que nous pouvons 
recommander sans crainte, en souhaitant qu'elle donne envie de lire 
les ouvrages mêmes qui l'ont inspirée. 

F. Chovet. 



NOTES BIBLIOGRAPHIQUES 



Christoph Sigwart, — Logik. — Vierle durch geschene Auftage besorgt von 
H. Maier. — 2 vol. in-8° 506 et 812 pages. J. C. B. Mohr. Tiibingen, 1911. 

La quatrième édition de la célèbre logique de Sigwart vient d'être 
publiée par les soins du Professeur H. Maier. Le texte de la troisième 
édition (1904) n'a subi que de légères modifications; de nombreuses 
notes et des références bibliographiques ont été ajoutées par M. Maier, 
qui a fait précéder cette édition d'une étude sur la vie et l'œuvre du célè- 
bre logicien allemand. 

Le lecteur n'attend pas de nous une analyse détaillée dé cet ouvrage 
capital, sur lequel M. Henri Lachelier a attiré l'attention du public fran- 
çais (1). La première édition de la logique (tome I) a paru en 1873. Depuis 
cette époque, Sigwart a considérablement augmenté son ouvrage, sans 
d'ailleurs y introduire de modifications essentielles. Le but de Sigwart 
était d'étudier, non pas la logique formelle traditionnelle, qui lui parais- 
sait peu en rapport avec les exigences de l'investigation scientifique 
actuelle, mais d'examiner la signification des méthodes des sciences 
modernes et de systématiser les théories qui en constituent la partie cen- 
trale (en particulier les théories de l'hypothèse et de l'induction). Sa 
logique est par suite, avant tout, une méthodologie; la plus grande parthe" 
de l'ouvrage est consacrée à la Methodenlehre. Les connaissances scienti-.^ 
fiques de Sigwart, ses dons de psychologue lui permirent d'édifier une ^ 
logique des sciences de la nature particulièrement intéressante. Il fut 
ainsi, à son heure, un novateur, et contribua à poser, sous leur forme * 
actuelle, un bon nombre de problèmes ardemment débattus par l'épisté- "■ 
mologie contemporaine. 

{1} Dans la Revue Philosophique, 1894. 



RECENSION DES REVUES 



Annales de philosophie chrétienne. — Janvier 1912. — 
J. Paliard : La connaissance, à la limite de sa perfection, abolit-elle la 
conscience? (second article) (337-379). — L'auteur expose et critique 
Fintuitionisme radical de M. Bergson. 11 reconnaît que la pensée 
abstraite est précédée d'une vie intuitive et ne saurait se suffire à 
elle-même, et que la connaissance achevée et parfaite doit être une 
nouvelle forme d'intuition. Mais, par contre, il soutient que la pen- 
sée discursive et spatiale est une phase indispensable de la connais- 
sance. Car c'est elle qui rend possible et nécessaire le choix des ter- 
mes de notre activité. Or, ce choix n'est autre chose que notre personne 
elle-même. C'est donc par la pensée spatiale que se crée notre person- 
nalité. Mais, à s'en tenir à cette phase discursive, on aboutit à une 
contradiction, à la réduction pure et simple de l'objectif au subjectif. 
Il faut donc dépasser ce point de vue par l'analyse du subjectif lui- 
même. Au fond de l'expérience subjective, nous ne trouvons que 
notre action, notre volonté, notre amour dont la capacité se révèle 
infinie et n'est remplie que par Dieu, u Quelle peut être la source d'un 
amour infini sinon l'Infini lui-même? » Ainsi, à l'origine et au terme 
de notre activité se trouve Dieu : « la nature même de la conscience 
individuelle est d'être grosse d'Infini ». La connaissance tend donc 
bien au-delà de son objet, elle tend à son principe, à l'Être qui nous 
attire à lui, et tout le non-moi « n'est en définitive que la grande 
voix de cet Infini qui veut sauvegarder notre conscience et se faire 
mériter de nous-même ». Nous ne connaissons que pour poss^ider 
Dieu par l'amour, et devenir « une façon particulière pour Dieu de 
s'aimer lui-même ». Dans cette vie éternelle, au sein de la dualité 
divine, — Dieu Aimant et Dieu Aimé — « notre conscience, notre 
connaissance achevées, notre être, notre bonheur sera d'être... cette 
dualité même, cette phase éternelle de l'amour divin se réfléchissant 
sur lui ». La conscience temporelle, la connaissance limitée, ne sont 
que le « rudiment, les préformations de cette dualité infinie » ; — 
G. Vattier : La doctrine cartésienne de l' Eucharistie .chez Pierre Cally, 
Second article (380-409). 

Revue de Métaphysique et de Morale. — janvier 1912. — 
L. CouTURAT ; Sur la structure logique du langage (1-24). — L'auteur 



RECENSION DES REVUES 329 

expose, d'après le cours récent de M. Meillet sur la morphologie géné- 
rale et les catégories grammaticales, les résultats de la grammaire 
comparée, qui lui suggèrent deux réflexions complémentaires : Puis- 
que les catégories grammaticales sont sensiblement universelles, il 
faut reconnaître l'unité essentielle de l'esprit humain et de la logique 
humaine ; — L'Ido, langue internationale dont la règle suprême est 
que chaque i^ée ait une expression et une seule, « est un desideratum 
scientifique en ce qu'elle répond mieux que toute langue naturelle 
aux besoins logiques de l'esprit scientifique, et en ce qu'elle permet 
de mieux étudier et analyser les relations de la logique et de la gram- 
maire, du langage et de la pensée » ; — F. Colonna d'IsTRiA : Les for- 
mes de la vie pschologique et leurs conditions organiques d'après Caba- 
nis {2o-47). — Exposé de la doctrine de Cabanis sur l'âge, le sexe et 
le tempérament comme conditions matérielles du développement et 
de la variation de la vie psychologique ; — A. Padoa : La logique 
déductive dans sa dernière phase de développement (48-67) ; — ^ P. G. 
La Cqesnais : La nature et l'homme d'après Sigurd Ibsen (68-79) ; — 
H. NORERO : La sociopsychologie de W. Wundt (80-100) ; — M. Djuvara :' 
L'espace et le temps dans la théorie électromagnétique (101-112). — 
Critique delà théorie de l'espace et du temps énoncée par M. Lange- 
vin dans sa communication au Congrès de Bologne. M. Langevin 
estime que la théorie électromagnétique aurait pour conséquence de 
nous faire considérer l'espace et le temps non plus comme des élé- 
ments a priori de la connaissance, mais comme des concepts empi- 
riques et variables, selon l'évolution des sciences physiques. Le criti- 
que lui reproche de confondre les domaines respectifs de la science 
.et delà philosophie, et d'amalgamer sans discernement le subjectif. 
— M. Leroy : Les obligations des ouvriers syndiqués (113-128). 

Revue des Sciences philosophiques et théologiques . — 
20 Janvier 1912. - M. S. Oillet, 0. P. : Les Jugements de valeur et 
la conception positive de la Morale (5-31). — La conception positive 
de la morale méconnaît la vraie nature des jugements de valeur, en 
prétendant les réduire à des jugements d'existence. Les jugements 
de valeur, à en croire M. Durkheim, ne sont pas fondés sur une pro- 
priété objective des choses ; ils n'ont pas davantage leur justification 
dans un idéal supérieur à la réalité empirique, et que saisirait une 
intuition de la raison. L'idéal est bien à la base de la valeur des cho- 
ses, mais un idéal incorporé au réel tout en le dépassant, un idéal 
objet d'expérience et de science, non pas d'intuition rationnelle. 
M. D. oublie qu'un même raod« de penser ne peut atteindre deux 
éléments irréductibles, comme le fait et l'idée. L'idéal moral, qui. 



330 UECENSION DES REVUES 

d'après M. D., s'identifie avecTidéal social, échappe à la constatation 
scientifique ; il n'est qu'un postulat pour la science, mais un postulat 
que justifie la raison. M. Belot traite de la valeur pratique de cet 
idéal social. Il existe de ce point de vue un double problème : le pro- 
blème de la régulation, que la morale doit résoudre en dégageant de 
l'expérience les lois de l'agir humain et en mettant en relief leur 
valeur normative ; le problème de la motivation, qui relève de la 
pédagogie et consiste à créer un vouloir individuel dont les motifs 
soient calqués sur les fins à poursuivre et les règles à observer. — 
La difficulté demeure d'expliquer et pourquoi la société peut m'n/i^^o- 
ser des règles d'action et comment l'idéal social coïncide avec l'idéal 
tout court. CesiVêtre sans restriction qui attire la volonté comme il 
éclaire la raison. — A. Blanche : Bulletin de Métaphysique (89-11(5). 
— F. ViAL : Bulletin de philosophie scientifique (ill -ISA). 

Kantstudien. — 31 oécembhe 11)11. — F. Dannenberg : Un article 
inédit de Fichle contre les inconvenances de la critique, édité par F. D. 
(361-372). — Cet article qui a jusqu'ici échappé, sans doute par 
mégarde, aux éditeurs, a été trouvé dans les écrits manuscrits donnés 
à l'université de Berlin, à l'occasion du centenaire de Fichte. L'auteur 
s'y défend, et avec lui la science sérieuse, contre les comptes rendus 
inintelligents de critiques sans conscience. — H. Nom : Mélanges sur 
l'évolution et l'histoire de lichle (372-382). — 11 est désormais démon- 
tré que Fichte doit son déterminisme, non à Spinoza, mais au livre du 
juriste Charles Ferdinand Hommel, intitulé : « Alexander von Joch, 
Ùber Belohnung und Strafe nach iûrkischen Gesetzen. « Bayreuth et 
Leipzig, 1* éd. 1770, 2* éd. 1772. — On trouve des détails biographi- 
ques intéressants sur l'enfance de Fichte dans le pamphlet paru en 
1799, ayant pour titre : « Die Erscheinungen des Engels Gabriel oder 
dur Engel Gabriel und Johann Gottlieb Fichte. Im siebenten Jahr der 
Fichtischen ffenbarungen . » — Oscar Ewald : La philosophie alle- 
mande en 1910 (382-431). — Revue des principales productions de 
l'année. Le grand déficit de la philosophie présente tient à ce que les 
deux fonctions essentielles, l'analyse et la synthèse, au lieu de s'aider 
et de se compénétrer pour arriver à une haute conception du monde, 
restent isolées l'une et l'autre, et travaillent chacune de son côté. A 
ce divorce l'analyse court le risque de se perdre en distinctions for- 
melles, tandis que la synthèse, au contraire, se voit privée de garan- 
tie critique. 

Philos ophisches Jahrbuch. — 1912. — Cahier 1. — Cl. Baeumker : 
La Philosophie d'Henri Bergson. — Exposé et critique. L'auteur en 
conteste le point de départ (notions du temps, de la durée, de l'intel- 



liECElS'SIO?; DES REYVES 331 

ligence) et il en discute les résultats (notions delà vie, de l'action, du 
devenir, de Dieu). « La philosophie de Bergson est sans doute une 
manifestation très importante du besoin de s'élever au-dessus du 
point de vue positiviste ou matérialiste. Mais il faut le dire claire- 
ment : si l'on veut rester théiste, on peut apprendre beaucoup 
de Bergson, mais on ne peut être bergsonien » ; — C. Glïberlet : 
Défense de l'Ame. — Discussion des doctrines d'Ebbinghaus. — 
E. Frankël: Formation des Concepts et Abstraction. — W. Switalski: 
Problèmes conceptuels, Aristote et Kant ; — D. Geyer : Un manuscrit 
inédit des Glossulse super Porphyrium c?'A//é/rtr£/. — Le D'' Geyer nous 
apprend avoir découvert à la bibliothèque de Lunel, près Montpellier, 
un manuscrit en tout semblable à celui que M. Ravaisson avait eu 
entre les mains et qu'on n'avait pu retrouver depuis. Il le publiera 
prochainement dans les Beitràge de Baeumker. 

Vierteljahresschrift fiir wissenschaftliche Philosophie und 
Soziologie. — 22 mars 1911. — F. M. Urban : Sur la notion de pro- 
babilité mathématir/ne (1-49). — Le calcul des probabilités utilise le 
concept de hasard logique. La probabilité mathématique se définit 
le rapport entre la puissance de l'ensemble des choses, auxquelles 
conviennent les caractères A et A', et la puissance de l'ensemble des 
choses A. Suivent des explications sur ce quil faut entendre par puis- 
sance, par contenu d'un ensemble, par nombre subordonné d'un 
ensemble. — Paul Barth : Histoire de l'éducation d'après le point de 
vue sociologique (50-93). — Le libéralisme économique se traduisit par 
une hausse énorme de la production, et, peu à peu, par l'exploitation 
des travailleurs. Il fallut, par des lois, réglementer le travail et rompre 
ainsi avec le principe du laissez-faire. D'autre part, la nécessité de se 
protéger conlre la misère ou contre les crises commerciales donna 
naissance aux unions de travailleurs et d'employeurs. Le pur libéra- 
lisme se transforma en économisme social. Puis, ce fut l'avènement 
du socialisme. A la base de ces transformations se trouve l'idée d'évo- 
lution, qui, après avoir dominé les sciences de la nature, pénètre de 
plus en plus les sciences psychologiques et la philosophie elle-même. 

19 JUIN. — F. M. Urban : Sur la notion de probabilité mathéinatique 
f 145-185). — Différents exemples d'application du concept de proba- 
bilité mathématique démontrent que, dans tous les cas, il est fait appel 
au concept de hasard logique. La probabilité mathématique, bien 
loin de nier l'idée d'un enchaînement interne inéluctable, la suppose. 
Quelques conclusions à tirer de l'accord ou, inversement, du désac- 
cord de l'observation avec les résultats du calcul des probabilités. — 
Paul Bartb : Histoire de V éducation d'après le point de vue sociologique 



332 RECENSION DES REVUES 

(186-249). — Les théories éducatives, portant soit sur l'organe soit 
sur les méthodes et le but de l'éducation, se ressentent des tendances 
libérales, conservatrices ou sociologiques de leurs auteurs. Doctrines 
de Schleiermacher, Natorp, Kerschensteiner, Pestalozzi, Uerbart, 
Diesterweg. Comparaison avec les théories courantes en Angleterre 
et en France. 

30 SEPTEMBRE. — Wilhelm Reimer : L'idée d'intensité en psychologie 
(277-339). — L'idée d'intensité a subi des variations qui en montrent 
la difficulté interne. En psychologie, il y a lieu de distinguer l'inten- 
sité, d'une part, d'avec le concept général de grandeur, et, d'autre 
part, d'avec la qualité. Herbart voit dans l'intensité une activité de 
conscience, Lotze un sentiment, Fechner une présence dans la con- 
science. On peut la définir un « moment » du contenu conscient. L'in- 
tensité se laisse réduire soit au çwa/i<aZi/, parle moyen d'associations 
avec des données objectives, soit à Vexlensif, au multiple, aux sensa- 
tions musculaires, etc. — Richard M. Meyer ; Le concept de représen- 
tation (340-376). — Le concept juridique de représentation comporte 
un triple degré : représentation par identité présumée, représentation 
par échange, représentation par remplacement arbitraire. Toutes les 
formes connues se ramènent à l'un ou l'autre de ces types. — Paul 
Barth : Histoire de l'éducation d'après le point de vue sociologique 
(377-436). — Le système éducatif a subi des transformations consi- 
dérables au xix*" siècle. Non seulement de nouveaux types d'écoles 
ont été fondés, mais le régime intérieur, instruction et discipline, a 
été profondément modifié. Coup d'oeil sur l'avenir : universités, éco- 
les secondaires, écoles primaires. La préoccupation économico-sociale 
tend à prédominer. 

30 DÉCEMBRE. — K. F. WiZE : Le IV^ congrès international de. phi- 
losophie tenu à Bologne (439-483). — Compte rendu critique des 
travaux, tant des séances publiques que des sections particulières. — 
Julius ScnuLTZ : Les relations du Criticisme « pur » et du Phénomé- 
7iisme (484-509). — Le criticisme « pur » ne mène pas au phéuo- 
ménisme : rien n'empêche le « réalisme naïf » de faire cause commune 
avec le criticisme, ni le prétendu caractère apodictique des axio- 
mes de géométrie, ni les fondements de l'arithmétique. On peut même 
dire que le criticisme « pur » ne conduit à aucune conception du 
monde, et que, en critériologie, il s'est montré stérile. L'unique accès 
en philosophie se trouve dans l'analyse des processus de connais- 
sance. Il mène tout droit au psychologisme, et, par là, au phénomé- 
nisme. Kant s'est servi, malgré ,lui, de présuppositions psychologi- 
ques ; c'est à elles qu'il doit d'avoir abouti au phénoménisme 



RECENSION DES REVUES 333 

Mind. — Janvier 1912. — S. Alexander : La méthode métaphy- 
sique et les catégories (1-20). — La philosophie, c'est rapplication d'un 
principe unique à une série de faits. Le principe lui-même n'est point 
susceptible de preuve et peut seulement être mis en lumière. Les 
catégories se présentent tant en dedans qu'en dehors de l'intelligence, 
d'où cependant il ne suit pas qu'elles soient de pures formes a priori 
imposées aux choses par l'intelligence. — H. A. Prichard : La philo- 
sophie morale est-elle mal fondée ? (21-37). — Trouvant ennuyeuse la 
pratique de la vertu, on se demande pourquoi on ne doit pas suivre 
ses inclinations mauvaises. Les moralistes cherchent à répondre en 
alléguant soit que la vertu, est pour notre bien, soit que la vertu est 
bonne en elle-même. Ces réponses ne sont nullement décisives ; tout 
au plus, elles nous portent à vouloir la vertu. — W. E. Hocking : La 
signification de la mystique y indiquée par sa psychologie (38-61). — 
La mystique c'est la réalisation intime de l'Absolu, aboutissant à 
l'extase qui ressemble à la fois au sommeil et à l'attention profonde. 
Comme l'a montré de Montmorand, Leuba a eu tort de faire de 
l'amour de l'Absolu l'équivalent de l'amour sexuel, bien que de loin 
on puisse comparer ce dernier à l'amour du Divin. — Homo Leone : 
L'Absoludes Ferfay(62-78). —Bien que, du pointde vue védantique, 
les sciences de l'Occident paraissent assez mesquines, les sages de 
l'Orient ne leur en veulent point, car elles aussi tendent, tant bien 
que mal, vers la sagesse d'Isvara. — H. S. Suelton : Les limites du 
raisonnement déductif (79-83). — Les termes universaux sont des 
abstractions qui ne peuvent répondre qu'imparfaitement à la réalité ; 
dans cette imperfection de l'abstraction réside un des points faibles 
du syllogisme. 

The Philosophical Review. — janvier 1912. — 0. Kulpe : 
Contribution to the history of ihe concept of reality. — Les Eléates 
identifient l'être et la pensée ; les Ioniens voient dans le réel un élé- 
ment matériel, tandis que pour Heraclite la réalité est un devenir, un 
écoulement. Platon élève les idées, réalités permanentes, au-dessus 
des apparences sensibles. Dans les temps modernes (et même depuis 
saint Augustin), la conscience est considérée comme une réalité essen- 
tielle. Berkeley voit dans l'activité spirituelle le type de la réalité. 
Kant montre enfin que toute réalité dépend de notre expérience, et la 
philosophie contemporaine, prenant pour base les sciences concrètes 
qui postulent le réel (psychologie), s'efforce de déterminer les prin- 
cipes du réel en établissant une théorie des sciences concrètes. L'idéa- 
lisme et le réalisme doivent être conciliés. — A. 0. Lovejoy : The 
problem of time in récent Frenck Philosophy. — Etude intéressante 



334 RECENSION DES REVUES 

sur la théorie du temps dans la philosophie de Charles Renouvier. De 
Renouvier à Bergson, se manifeste de plus en plus la tendance à con- 
sidérer le temps comme une réalité et non une « fausse apparence » ; 
la succession temporelle constitue un mode de la réalité qui ne peut 
se réduire à des éléments statiques; par suite, tout n'est pas donné et 
la réalité ne peut être considérée comme une unité déjà faite, organi- 
que et complète ; il s'y ajoute perpétuellement du nouveau. L'auteur 
indique d'intéressants rapprochements entre Bergson et Renouvier ; 
l'élan vital par exemple est assez analogue à la « spontanéité radicale 
et irréductible » du Troisième Essai (I. 4-i). — A. K. Rooers : Nietz- 
sche and Democracij . — Examen critique du Nietzschéisme social. ÎS'ietz- 
sche a raison lorsqu'il proclame la nécessité d'une élite, la beauté 
et l'utilité sociale d'une aristocratie; mais il a tort de croire que toute 
Veredlung implique un esprit de caste hostile aux classes inférieures 
sur lesquelles l'élite exercerait ses instincts de domination. — 
W. II. Sheldon : The consistencij of Idealism wilh Realism. — Le réa- 
lisme affirme l'indépendance des objets, l'idéalisme leur dépendance 
vis-à-vis de la pensée. Ils ne se placent pas au même point de vue 
et, par suite, leurs thèses peuvent être vraies également. L'un consi- 
dère les objets comme des éléments d'un système complet, liés les 
uns aux autres ; l'autre examine les éléments abstraitement et indé- 
pendamment des autres catégories. Or, les deux procédés sont égale- 
ment légitimes. L'auteur pense trouver dans cette observation le 
moyen de réconcilier les deux doctrines. — Dewey : Discussion. — 
M. D. discute l'article de M.Royce sur la vérité instrumentale (CL W. 
James and other Essays, IV). 

Rivista di filosofia neo-scolastica. — N*"* 3 et 4, Juin 1911. — 
A. Gemelli : L'étude expérimentale de la pensée et de la volonté. — 
L'auteur montre, par la critique des travaux de Wundt, la nécessité 
d'unir l'introspection à l'expérimentation dès qu'il s'agit des formes 
supérieures de la jyensée. Historique des travaux faits en ce sens à 
Wurzbourg par Kiilpe et ses élèves. Recherches expérimentales de 
Marbe sur la nature du jugement : elles lui révèlent entre autres, au 
sein de l'atmosphère psychique où se produit le jugement, des états 
indéterminés (Bewusstselnsanlage) qui n'entrent dans aucun des 
cadres de la psychologie actuelle ; d'autre part, qu'un rapport de res- 
semblance entre représentations ne suffit pas à constituer le jugement, 
mais que cet accord doit être voulu, sans d'ailleurs que cette inten- 
tion soit nécessairement consciente. Watt fait de cet élément nou- 
veau l'objet de recherches spéciales, qui lui révèlent à côté de cas d'in- 
conscience pure ou de conscience avec images, des cas de conscience 



LIVRES DÉPOSÉS AU BUREAU DE LA REVUE 33î> 

sans images. Messer introduit plus de rigueur dans ces expériences, 
dans le but d'en éliminer toute association qui pourrait être indu-, 
ment confondue avec un jugement. Travaux de Bovet. De toutes ces 
expériences il ressort que le jugement se révèle comme un acte de 
synthèse active. Ce caractère proprement intentionnel, volitif, le dif- 
férencie de l'association. Influence conséquente du caractère sur les 
jugements portés. Classification. — Guido Mattiussi : Essence et Exis- 
tence. — I. Réponse aux objections coutumières contre la distinction 
réelle. II. Les textes de saint Thomas qui fondent cette thèse ; — 
A. Masnovo : Notes sur la distinction réelle entre essence et existence in 
creatis; — G. Petazzi : Lnivocité ou analogie? — L'Univocité (au 
sens où Belmond l'attribue à Duns Scot) est impuissante à justifier 
les attributs que nous donnons à Dieu; — E. Chioccqetti : Jean- 
Baptiste Vico. -^ Sa vie, sa doctrine ; — P. Rotta : La philosophie 
de la religion, d'après J.J. Gourd; — B. Rutkiewicz : La philosophie 
des organismes de Bans Driesch ; — Compte rendu du 4« congrès 
international de philosophie. 



LIVRES DÉPOSÉS AU BUREAU DE LA REVUE 



D» A. BUSSE. — Aristotelcs. Uber die Seele. Un vol. in-16 de xx-120 pages. 

Leipzig, Meiner, 19H. 
J. WARD. — The realm of ends. Pluralism and Theism. Un vol. in-8° de 

xv-490 pages. Cambridge, University Press, 1911. 
J. LUBAG. — La valeur du spiritualisme. Un vol. in-16 de 337 pages. Paris. 

Grasset, 1912. 
A. GARDEIL. — La certitude probable. Extrait de la Revue des sciences phi- 
losophiques et théologiques. Une broch. in-S" de 92 pages. Kain, Le Saul- 

choir, 1911. 
K. LINCKE und B.von HAGEiN. — Hellenismus. Un vol. in-12 de 246 pages. 

Halle, Weisenhaus, 1911. 
D. MENGHINL — Platane. Il Gorgia commentato. Un vol. in-12 de 243 pages. 

Milano, Albrighi Segati, 1912. 
G. BERTAZZI. — Storia genetica del Idealismo platonico e dei suoi significati .. 

Periodo postsocratico. l-^ F. vol. 3°. Un vol. in-S" de 437 pages. Milano, 

Albrighi Segati, 1909. 
D*" J. KINKEL. — Die sozialôkonomischen Grundlagen der Staats und Wirt- 

schaftslehren von Aristotelcs. Un vol. in-8° de xvi-146 pages. Leipzig, 

Dunker und Humblot, 1911. 
J. ADAM. — The vitality of Platonism and Essays. Un vol. in-S" de viii-242p. 

Cambridge, University Press, 1911. 



336 LIVRES DÉPOSÉS AU BUREAU DE LA REVUE 

J. BURNET. — Plato's Phœdo, with introduction and notes. Un voL in-12. 

ux-Texte-148 pages. Oxford, Clarendon Press, 1911. 
J.-H. LÉOPOLD. — IJit den tuin van Epicurus. Un voL in-18 de 63 pages. 

Rotterdam, Brusse. 

E. N. HENDERSON. — A text-book in the prinviples of Education. Un \o]. 
in-8° de xiv-593 pages. New-York, Macmillan, 1910. 

F. W. FOERSTER. — Pour former le caractère. Trad. Thirion et Paris. 
2* édition. Un voL in-16 de 484 pages. Paris, Fischbacher, 1912. 

A. T. SHEARMAN. — The Scope of formai Logic. Un vol. in-S» de 165 p. 

London, University Press, 1911. 
C. GIACCHETTL— La fantasia. Un voL in-12 de 304 pages. Torino, Bocca, 

1912. 
H. URTIN. — L'action criminelle. Un voL in-S" de 268 pages de la Biblio- 
thèque de philosophie contemporaine. Paris, Alcan, 1912. 
P. SOLLIER. — Morale et moralité. Un vol. in-16 de 204 pages de la même 

Bibliothèque. Paris, Alcan, 1912. 
V. BROCHARD. — Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne. 

Un vol. in-S» de xxviii-560 pages de la même Bibliothèque. Paris, Alcan, 

1912. 
R. EUCKEN. — Le sens et la valeur de la vie. Trad. Hullet et Leicht. Un vol. 

in-16 de 302 pages de la même Bibliothèque. Paris, Alcan, 1912. 
Fr. ROUSSEL-DESPiERRES. — La hiérarchie des principes et des problèmes 

sociaux. Un vol. in-8» de 244 pages de la même Bibliothèque. Paris, 

Alcan, 1912. 
A. MARCERON. — La morale par l'État. Un vol. in-8° de 304 pages de la 

même Bibliothèque. Paris, Alcan, 1912. 
J. CHANDLER. — Essai sur la philosophie de Lachelier. Une brochure in-8« 

de 36 pages. Bruxelles, Weissenbruch, 1912. 
G. LANGBEIN. — De IHatonis ratione poetas laudandi. Dissertation in-8° de 

74 pages. léna, Kaempfe, 1911. 
IL WEISSEiNBORN. — De Xenophontis in Commentariis scribendis fide histo- 

rica. Dissertation in-8° de 54 pages. léna, Nevenhan, 1910. 
L. AMBROSL — Ermanno Lotze e la sua filosofia.P. P. Un vol. in-S" de xcvi- 

344 pages. Milano, Albrighi, 1912. 
W. MACKENZIE. — Aile fonti délia vita. Un vol. grand in-S» de 387 pages. 

Genova, Formiggini, 1912. 
A. ALI(»TTA. — La reazione idealistica contro lascienza. Un vol. grand in-8° 

de 525 pages. Palermo,Edizioni Optima, 1912. 
H. KALCHREUTER. — Die (jieaoTTi; bei und vor Aristoteles. Dissertation de 

63 pages. Tûbingen, 1911. 
C. F. NELZ. — De faciendi verborum usu platonico. Dissertation de 90 p. 

Bonn. 1911. 



Le Gérant : L. GARNI ER 
La Ghapelle-Montligeon (Orne). — Imp. de Montligeon. — 3421-2-12. 



U DÉIISTRATI A PRIil DE IMTEM DE DM 



Lecteur assidu de la Revue de Philosophie, ce n'est pas sans 
quelque surprise que nous y avons trouvé, il y a trois ans 
environ, sous la plume autorisée du R. P. Lépidi, et plus 
récemment, sous la signature de M. A. Bouyssonie, l'argument 
ontologique ou démonstration a priori de l'existence de Dieu. 
Nous avions cru de bonne foi que le trop subtil raisonnement 
était pour toujours relégué au nombre des erreurs géniales. 
Mais la philosophie recommence sans cesse ; et puisque la voix 
d'Anselme trouve encore des échos, nous demandons humble- 
ment qu'il nous soit permis de reprendre la tâche un peu aride 
de Gaunilon. 

Nombreuses sont les objections que M. Bouyssonie se fait à 
lui-même pour les réfuter et asseoir plus solidement sa thèse ; 
une seule, à la vérité, est à retenir, les autres pouvant s'adres- 
ser aussi bien à n'importe laquelle des preuves traditionnelles, 
et la réfutation de M. Bouyssonie étant pleinement satisfai- 
sante. Mais la réponse à la quatrième objection : « L'argument 
ontologique passe indûment de l'ordre idéal à l'ordre réel », nous 
paraît laisser à désirer. Nous y trouvons en effet cette phrase 
que les exemples à l'appui ne suffisent pas à justifier, et que 
condamne une analyse approfondie de la théorie de la connais- 
sance humaine : « Toutes les affirmations de la raison sont un 
passage de l'ordre idéal à l'ordre réel. » 

Il nous est impossible d'admettre pareille proposition. On 
peut, de la réalité, conclure à la possibilité : ab actu ad posse 
valet consecutio; on peut aussi, de l'impossibilité, de la con- 
tradiction intrinsèque, conclure à la non-existence, en vertu 
du principe de raison suffisante, qui nous dit que l'absurde ne 



oo 



338 J. BONNIFAY 

peut exister, qu'il n'aurait pas sa raison d'être. Mais nulle 
part, en saine logique, ou ne passe du possible au réel pas plus 
que de la non existence on ne conclut à l'impossibilité. Venons 
aux exemples que M. Bouyssonie nous propose : 

« 1° De ce que, idéalement , ^ç, ne conçois pas un être contra- 
dictoire, un cercle carré, j'affirme que réellement il n'en 
existe pas. » — Et avec raison : la contradiction intrinsèque 
exclut la possibilité d'exister, donc l'existence. 

« 2° De ce que, idéalement, je ne conçois pas un commence- 
ment absolu, c'est-à-dire sans cause, j'affirme que réellement 
tout ce qui commence a une cause. » — Vous voulez dire, sans 
doute, qu'une chose ne peut commencer, dans l'ordre réel, sans 
qu'il y ait, dans cet ordre, une raison d'être de ce commence- 
ment, une cause. Rien de plus juste. Mais faites attention que 
vous n'exprimez rien de plus qu'une impossibilité, une néga- 
tion. — Cette négation va bientôt se changer en affirmation, lors- 
que le savant appliquera le principe de causalité ; il ne dira pas 
seulement que rien ne peut commencer sans cause ; mais posi- 
tivement que telle chose qui commence, a sa cause. — Ici je vous 
arrête : le principe de causalité, en tant que principe positif, 
n'entre vraiment dans l'ordre réel qu'à la faveur de cette telle 
chose gui commence ; et c'est parce que ce commencement est 
réel, que notre principe prend une valeur réelle. 

3° et 4° Quand, à la vue d'une page couverte de caractères 
intelligibles, vous affirmez l'existence d'un auteur intelligent, 
et quand vous dîtes que la plante ne possède pas la raison et 
la liberté parce qu'elle n'en présente aucune manifestation, la 
page écrite, la plante inerte, sont des faits de l'ordre réel, qui 
vous permettent d'appliquer vos principes a priori de l'crdre 
idéal. 

Ce fait réel, vous le trouverez dans toutes les preuves tradi- 
tionnelles de l'existence de Dieu ; ce sera l'existence du monde 
physique, le mouvement, l'ordre de la nature. Seule la preuve 
de saint Anselme en est dépourvue. Vous dîtes bien : « La seule 
différence entre l'argument ontologique et les autres arguments 
de la raison, c'est que ceux-ci ont un certain point d'appui dans 
l'expérience, et l'argument ontologique n'en a aucun. » Et 
j'ajoute : c'est ce qui fait que les autres arguments ont une 
valeur et que l'argument ontologique n'en a pas. 



LA DEMONSTRATION A PRIORI DE L'EXISTENCE DE DIEU 339 

Vous n'êtes pas de cet avis : « Ce point d'appui empirique 
des autres affirmations rationnelles est absolument insuffisant 
à les justifier. C'est même ce qui permet de réfuter les systèmes 
purement empiristes. » L'expression est trop forte : Que le 
point d'appui empirique ne suffise pas à lui seul à constituer 
l'argument, c'est bien certain et l'empirisme se trompe en 
cherchant dans l'expérience toujours partielle, incomplète, ina- 
déquate, la vérité tout entière. Le fait d'expérience a besoin 
d'être interprété par la raison ; mais ce fait est nécessaire. Le 
raisonnement dépasse le fait ; mais le fait sert de point d'appui. 
Sans lui, la conclusion resterait suspendue dans le vide, et le 
vide n'est pas de l'ordre réel. 

Malgré une légitime appréhension à la vue des difficultés du 
problème, essayons de pénétrer jusqu'au fond du malentendu 
qui nous sépare, et tentons hardiment l'analyse de la connais- 
sance humaine, afin d'éprouver la valeur objective de nos idées. 
Dès le début de ce travail, M. Bouyssonie demande en effet 
« qu'on admette sans restriction aucune la valeur objective de 
la raison quand elle affirme les principes premiers et quand elle 
raisonne avec une rigoureuse logique en partant de prémisses 
certaines. Et plus loin il rappelle que, selon les scolastiques, 
la raison connaît su/) ratione entis ce qui pourrait bien signifier 
qu'elle est, dans ses idées, en rapport direct avec le réel. 

Tout ceci demande une explication complète. 

Convenons d'abord avec M. Bouyssonie que « toutes les idées 
proviennent de l'expérience, et qu'aucune n'est complètement 
innée ; mais qu'elles n'en proviennent pas en totalité, puis- 
qu'il a fallu pour les produire une élaboration rationnelle ». 

Quelle est la part de la raison dans cette élaboration et quelle 
déformation fait-elle subir au réel ? Les scolastiques l'appel- 
lent abstraction, d'un mot qui semble indiquer un choix 
parmi les données sensibles. Ce n'est pas tout à fait cela. 
L'expérience, par elle-même, nous fait connaître un monde où 
tout change sans cesse, où les apparences se succèdent et se 
contredisent à chaque instant. L'intelligence, par contre, a 
besoin d'unité et de stabilité. C'est sa loi : le principe d'iden- 
tité est son premier principe : il dirige toutes ses opérations, 
aussi bien l'induction que la déduction. Pour obéir à ce besoin 
inné, l'intelligence, sous les dehors indéfiniment mobiles des 



340 J. BO.NNIFAY 

phénomènes, cherche ce qui demeure toujours identique à 
soi-même, la substance_, la nature des choses. Mais elle n'in- 
vente pas ; elle ne crée pas de toutes pièces : le concept 
qui, pour elle, représente ce que la chose est, n'est légitime 
qu'autant qu'il explique les apparences fournies par la sensa- 
tion. Aussi comprend-on que dans l'abstraction, l'esprit soit 
porté à négliger certaines données sensibles pour porter sur 
d'autres toute son attention. Mais là n'est pas l'essence de l'abs- 
traction ; elle est dans la valeur nouvelle donnée à l'élément 
choisi et désormais considéré comme soustrait aux variations 
du sensible, pour dire le mot, comme universel. 

Il peut sembler que l'abstraction ainsi conçue, n'ajoutant 
rien aux données expérimentales, si ce n'est la valeur univer- 
selle de l'idée, ne puisse jamais s'écarter du réel. C'est vrai 
jusqu'à un certain point, c'est ce qu'exprime l'adage reçu : 
abstrahentium non est mendacium ; et jusqu'ici, M. Bouyssonie 
peut dire que « la raison est, dans ses idées, en rapport direct 
avec le réel ». 

Mais en quel sens et jusqu'à quel point '^ Quel est ce rapport 
de l'idée avec le réel ? En ce sens que l'idée, abstraite du réel, 
doit y trouver à un moment donné ce qu'en son langage l'école 
appelle fundajnentum in re. Quanta savoir quand et où se trou- 
vera ce fondement objectif, c'est une question qui relève uni- 
quement de l'expérience. L'idée étant une fois élaborée, deux 
ordres de jugements peuvent être formulés sur elle : jugements 
analytiques, a priori ou rationnels, portant sur le contenu 
même de l'idée; jugements synthétiques, a posteriori ou empi- 
riques, portant sur la réalisation actuelle de cette idée. Ainsi 
le géomètre, partant des données de l'expérience, a abstrait les 
notions d'espace, de surface plane, de ligne droite, de triangle 
et de cercle. Bien qu'il ait, à dessein, négligé les petites irré- 
gularités des lignes qu'il voyait, leur épaisseur, leur direction 
et leur longueur absolue, ce qu'il a retenu n'en est pas moins 
tiré du réel, et, par suite, susceptible de s'y retrouver encore. 
Dans l'analyse de l'une de ces notions, la notion de triangle 
par exemple, il découvre que le fait d'être limité par trois 
lignes qui se coupent deux à deux, entraîne nécessairement 
la formation de trois angles dont la somme sera égale à deux 



LA DÉMONSTRATION A PRIORI DE UEXISTENCE DE DIEU 341 

droits. Le jugement par lequel il exprime cette relation est de 
l'ordre des jugements analytiques ; il est revêtu du caractère de 
nécessité, mais dans l'ordre purement idéal, sans qu'on puisse 
en inférer l'existence d'un seul triangle parfait, répondant rigou- 
reusement à la définition. Au contraire, si le même géomètre 
vient à* rencontrer une lame d'acier plane et limitée par trois 
lignes droites, il prononcera : ceci est un triangle; jugement 
synthétique, participant de toute l'imperfection qu'apporte avec 
elle l'expérience sensible, mais objectif, en ce sens qu'il met 
notre géomètre en rapport avec le réel et le fait sortir de l'ordre 
idéal. La loi ci-dessus énoncée et toutes les lois que l'analyse 
géométrique a pu découvrir dans la figure idéale triangle, 
devront se vérifier de cette lame d'acier, pour autant qu'elle 
réalise la figure idéale. La nécessité du premier jugement pour- 
rait donc à juste titre être qualifiée de nécessité hypothétique : 
le jugement a priori sera nécessairement réalisé dans Vhypo- 
thèse où sera réalisée l'idée qui a servi de sujet à ce jugement. 
Quant à savoir où et quand cette idée est réalisée, c'est une 
question qui relève de l'expérience, et de l'expérience seule. 

Une autre difficulté peut se rencontrer : parmi nos idées, 
toutes sont tirées de l'expérience ; mais non pas toutes selon le 
procédé élémentaire que nous venons de décrire : le concept 
abstrait par une première intention peut être remanié et devenir 
concept de seconde intention. Tantôt, c'est en portant l'accent non 
plus sur la compréhension de l'idée, mais sur son extension, que 
l'on transforme le concept métaphysique en concept logique : 
l'idée d'homme est prise alors pour désigner l'ensemble des 
hommes, le genre humain. Tantôt, c'est en unissant deux ou 
plusieurs concepts élémentaires pour former un concept com- 
plexe : l'homme et la divinité dans VHomjne-Dieu. Tantôt enfin 
c'est par un procédé négatif, en écartant d'une idée tel ou tel 
de ses éléments constitutifs : autant qu'il est connu directe- 
ment, l'espace est limité ; mais les limites peuvent être à 
volonté écartées ou rapprochées ; elle ne semblent donc pas 
absolument essentielles à la notion, et un nouvel effort d'abs- 
traction nous fera concevoir V espace infini. 

Il est clair que de pareils concepts ne peuvent faire l'objet, 
au moins immédiat, d'un jugement d'expérience, puisque, par 



342 J. BONNIFAY 

définition, ils écliappent à la connaissance directe. On les 
appelle concepts indirects. Jamais le savant ne s'est trouvé en 
présence de Yinfini, ni du genre humain comme tel ; et si des 
yeux mortels ont pu contempler l'Homme-Dieu, ils n'ont pu en 
sonder la sublime profondeur. G'estdonc au raisonnement qu'il 
appartiendra de juger de la valeur objective de ces ccfncepts. 
Mais ici une double question se pose : avant de savoir si l'exis- 
tence de pareils objets est réelle, il faut examiner si elle est 
possible. 

A cette seconde question répondra l'analyse intime des con- 
cepts : puisque la contradiction intrinsèque est incompatible 
avec la réalité d'existence, nous affirmerons impossible toute 
idée dans laquelle nous aurons rencontré un contenu logique 
contradictoire : cercle carré, espace infini, âme matérielle. 
Mais là où nous ne rencontrerons aucune contradiction interne, 
nous ne serons pas autorisés à prononcer immédiatement que 
l'objet existe : il peut exister ; le fait de son existence réelle 
reste à démontrer, par le moyen approprié, qui ne peut être 
que l'expérience ; et comme l'expérience directe n'est pas à 
notre portée, il faudra s'adresser à l'expérience indirecte. 

C'est ce qui fait la difficulté en môme temps que l'intérêt 
philosophique des preuves de l'existence de Dieu. L'idée de 
Dieu, quelle que soit la voie par laquelle nous y arrivons, est 
bien, en effet, un de ces concepts indirects, de seconde inten- 
tion : Dieu, c'est l'être infini ; tout être connu par l'expérience 
nous apparaît étroitement borné ; l'abstraction supprime ces 
bornes. Dieu, c'est l'acte pur; l'expérience ne nous montre 
partout que la perfection relative et limitée, l'acte mêlé de 
potentialité ; l'esprit écarte la potentialité. Dieu, c'est la cause 
sans cause, tandis que toutes les causes directement connues 
ont elles-même leur cause, n'étant cause qu'autant qu'elles 
sont en devenir, etc.. 

L'être infini, l'acte pur, la cause première, n'est-ce pas là 
une notion contradictoire ? à l'analyse idéale à répondre par 
un jugement apriori. Mais quand nous saurons que ces notions 
sont possibles et à quelles conditions, nous n'aurons pas pour 
cela prouvé la réalité du sujet qui les assume. C'est ici que 
les preuves traditionnelles font intervenir, pour démontrer la 
réalité d'un être infini, la réalité des êtres finis, fait contingent ; 



LA DÉMONSTRATION A PRIORI DE L'EXISTENCE DE DIEU 343 

— pour démontrer la cause première, l'enchaînement des 
causes secondes, fait contingent; — pour démontrer l'intel- 
ligence suprême, l'ordre du monde, fait contingent. Chacun 
de ces faits contingents étant inexplicable si Ton n'admet 
comme fait nécessaire et absolu, la réalité à démontrer. 

L'argument ontologique prétend se passer du fait contingent. 
L'analyse idéale l'a conduit à des jugements comme ceux-ci : 
l'acte pur, la cause première, l'infini existe nécessairement. 
Mais s'il existe nécessairement, qu'est-il besoin de prouver 
encore cette existence? 

Examinons d'un peu plus près ces jugements ; n'oublions pas 
qu'ils sont analytiques, c'est-à-dire formulés en vertu de 
l'analyse d'une idée, cette idée étant élaborée selon le proces- 
sus ci-dessus décrit. Dire que l'acte pur, ou la cause première, 
ou l'infini existe nécessairement, c'est donc dire que ces con- 
cepts enferment en eux-mêmes une nécessité. Mais quelle 
nécessité ? Comme nous l'avons déjà fait voir, une nécessité 
hypothétique, subordonnée au fait de leur existence. De 
même que, s'il existe un triangle, la somme de ses angles 
sera nécessairement égale à deux angles droits, de même 
l'acte pur, s'il existe, aura l'existence par lui-même, et tel- 
lement propre qu'il ne pourra ni l'avoir reçue d'autrui, ni 
la perdre en aucune façon. C'est en ce sens que l'existence 
sera pour lui nécessaire. Mais encore faut-il savoir s'il y a 
un acte pur dans Tordre réel. En d'autres termes, les jugements 
analytiques, dont se prévaut l'argument ontologique, revien- 
nent à ceux-ci : l'acte pur, en son concept, exclut le devenir, 
et par conséquent ne peut commencer d'être ; s'il existe, c'est 
qu'il a toujours existé. La cause première est de telle nature 
qu'elle ne doit pas avoir de cause, et par suite, ne peut être 
qu'éternelle. L'infini ne saurait dépendre d'un être autre que 
lui-même. Rien dans ces jugements ne pose le fait de l'exis- 
tence. La raison en est que ces jugements sont analytiques, 
a priori, rationnels, tandis que le fait d'existence ne peut rele- 
ver que de l'expérience. 

M. B. présente encore le même argument sous une forme 
un peu différente qu'il nous faut rapidement examiner pour 
clore cette trop longue discussion. Les principes de la raison 
(M. B. énumère ici le principe de raison suffisante, le principe 



344 J. BONNIFAY 

de contradiction, le principe des intelligibles, le principe de 
finalité) posent tous, non seulement comme possible, mais 
comme nécessaire, l'être infini, seul capable de rendre raison 
de ces principes avec leurs caractères de nécessité et d'absolu . 
— Cela rappelle la grande preuve augustinienne de l'existence 
de Dieu par les Vérités nécessaires. 

Il est peut-être possible, après les discussions auxquelles ont 
donné lieu le subjectivisme et le Kantisme, d'apporter à cette 
preuve un supplément de précision, qui devait échapper au 
génie du grand docteur africain. Les vérités nécessaires peu- 
vent et doivent être envisagées à un double point de vue : sub- 
jectivement et objectivement. Subjectivement, elles sont néces- 
saires parce que notre esprit ne peut s'en passer; toutes, plus 
ou moins directement, dérivent de cette loi première de notre 
intelligence, qui la porte à chercher sous les apparences mobi- 
les l'un et l'identique. Principe d'identité ou de contradiction 
tellement nécessaire que, loin de pouvoir le démontrer ou l'in- 
firmer par aucun raisonnement, sans lui, nous ne pouvons 
même plus penser. Qu'un tel principe, et les principes qui en 
dérivent immédiatement, s'imposent à notre esprit avec une 
absolue nécessité, il n'y a rien qui doive surprendre ; mais on 
ne saurait non plus de ce fait tirer une conclusion ferme tou- 
chant le monde qui nous entoure, ni la cause première. C'est 
la loi de notre esprit, et rien de plus. 

Mais cette loi de notre esprit va devenir la norme suprême 
de toutes nos opérations intellectives ; avec elle nous allons 
prendre contact, non plus seulement avec le décevant mirage 
de la sensation aux mille aspects, mais avec la réalité profonde 
des choses; nos idées représentent des ^/re^ qui deviendront une 
explication des phénomhies. Et l'explication est conséquente 
avec elle-même ; bien plus, elle nous permet d'agir à notre 
tour sur ces êtres pour modifier à notre gré les phénomènes. 
En d'autres termes, la science réussit à nous donner du monde 
une représentation rationnelle et ses conclusions nous condui- 
sent à des applications utiles. Cette double remarque nous fait 
voir clairement que les principes de la raison ne sont pas pure- 
ment subjectifs : ils s'appliquent aussi bien aux choses qui sont 
hors de nous qu'à notre intelligence dont ils sont la règle pre- 
mière ; s'il en était autrement, le succès de la science serait 



LA DÉMONSTRATION A PRIORI DE L'EXISTENCE DE DIEU 345 

lui-môme un fait irrationnel, à moins qu'on ne veuille dire 
avec M. Bergson que le monde matériel est lui-même une créa- 
tion de notre intelligence, et qu'il en reçoit les lois. 

Avec cette nouvelle interprétation, les vérités nécessaires 
prennent une valeur nouvelle aussi. Et c'est certainement en 
ce sens que saint Augustin les entendait, lorsqu'il en faisait sa 
preuve de choix pour démontrer l'existence de Dieu. Mais rien 
ne ressemble moins à l'argument ontologique. Il faudrait bien 
plutôt rapprociier cette preuve de celle que l'on tire d'habitude 
de l'ordre du monde. Les vérités nécessaires sont la plus haute 
expression de cet ordre merveilleux ; comme lui, elles suppo- 
sent une intelligence infinie à l'origine des choses. 

Pas plus que les autres preuves traditionnelles de l'existence 
de Dieu, la preuve de saint Augustin par les vérités éternelles 
n'est donc un pur et simple passage de l'ordre idéal à l'ordre 
réel. Ici, comme partout, un fait d'expérience permet et justifie 
l'inférence ; ici, le fait, c'est l'accord de la réalité objective avec 
les lois nécessaires de notre esprit. Vouloir se passer de ce fait 
d'expérience, conclure directement du possible au réel, c'est 
le propre de l'argument ontologique. Mais en cela, l'argument 
ontologique s'isole non seulement de toutes les autres preu- 
ves classiques de la théodicée, mais de tous les procédés nor- 
maux et légitimes du raisonnement. 

S'élever d'un seul élan de génie jusqu'aux sommets de l'être, 
s'établir comme d'emblée dans l'affirmation de l'existence infi- 
nie, sans passer par les longs et pénibles tâtonnements de l'ex- 
périence, c'est, nous devons bien l'avouer, une perspective 
merveilleuse et bien faite pour séduire des esprits de premier 
ordre. Mais en philosophie, plus peut-être qu'en aucune autre 
branche de l'activité humaine, la prudence est la vertu maî- 
tresse, comme la vérité est le but unique. N'ayant point à notre 
disposition l'expérience pour contrôler à chaque pas les résul- 
tats de nos investigations, nous devons être plus sévères dans 
l'emploi du raisonnement, et nous tenir en garde contre un 
procédé trop subtil pour n'être pas un peu aventureux. Ce 
sera, nous l'espérons, l'excuse d'une discussion qui pourrait 
paraître un peu longue pour une question dont la portée pra- 
tique ne s'impose pas avec évidence. 

J. BONNIFAY. 



REPONSE A M. BONNIFAY 



M. Bonnifay est convaincu que Farguinent ontologique et 
n'importe quelle démonstration purement a p/iori ne prou- 
vent rien ; par suite, il trouve plutôt inutile et imprudent le 
travail que j'ai publié dans cette Revue. 

Pour justifier sa critique il me rappelle en premier lieu quel- 
ques axiomes : 

1° On peut conclure a) de la réalité à la possibilité, b) de 
l'impossibilité à la non-réalité. 

2° On ne peut pas conclure a) de la possibilité à la réalité 
ni b) de la non-existence à l'impossibilité. 

Il fait ensuite une analyse de la connaissance humaine que 
je puis admettre dans ses plus grandes lignes. J'y retrouve la 
même pensée sous plusieurs formes : le fait d'exister ne peut 
relever que de l'expérience... pour démontrer une existence 
réelle le moyen approprié ne peut être que l'expérience^ etc.. 
Mais ce que M. B. oublie c'est de mettre en relief le postulat 
de son argumentation et celui de la mienne. Les voici, le sien 
d'abord : sans l'expérience on ne peut atteindre la réalité ; le 
mien : la nécessité prouve la réalité. 

Examinons rapidement ces deux assertions opposées. Mon 
postulat est une proposition analytique, donc évidente, certai- 
ne, indiscutable. Si on entend par le réel ce qui est, le néces- 
saire, c'est-à-dire ce qui ne peut pas ne pas être, fait partie de ce 
qui est, c'est-à-dire du réel. Le postulat de M. B. renferme une 
affirmation et une négation : a) l'expérience prouve la réalité; 
b) sans l'expérience rien ne prouve la réalité. J'admets l'affir- 
mation ; je repousse la négation comme gratuite et fausse : 
1° Gratuite, car elle n'est ni évidente, ni démontrée ; je n'y vois 
qu'une association d'idées dans laquelle le moyen ordinaire 
est devenu le moyen unique ; 2° fausse, car elle est en contra- 
diction avec le jugement analytique que j'ai pris pour postulat 



f 



RÉPONSE A M. BONNIFAY 347 

et qui a la même certitude que les axiomes ci-dessus énon- 
cés (1). 

Non seulement l'argumentation de M. B. part d'un postulat 
erroné, mais elle méconnaît 1° le caractère de nécessité absolue 
qui se trouve dans l'idée de Dieu et la différencie profondément 
de toutes les autres ; 2° Ja valeur absolue des principes de la 
raison, condition de toute démonstration de l'existence de Dieu. 

1° Le triangle aura trois angles égaux à deux droits — s'il 
existe, sa nécessité est hypothétique. De même, dit M. B., l'ac- 
te pur, s'il existe, aura l'existence par lui-même et tellement 
propre qu'il ne pourra l'avoir reçue d'autrui ni la perdre en 
aucune façon. C'est en ce sens que l'existence sera pour lui 
nécessaire. Dans les jugements a priori sut l'acte pur, la cause 
première, l'infini, rien ne pose le fait de l'existence. 

Voilà donc la nécessité de Dieu hypothétique comme celle 
du triangle. M. B. ne voit pas que l'idée de triangle ne com- 
porte pas parmi ses éléments le concept d'existence, tandis que 
l'idée de Dieu, sous les formes qu'il examine comme sous celles 
qu'il n'examine pas, comporte nécessairement le concept d'exis- 
tence nécessaire. Assimiler deux idées aussi différentes est un 
moyen très efficace de se tromper. 

On dirait que M. B, n'arrive à concevoir que la nécessité 
hypothétique et non la nécessité absolue. Le nécessaire sem- 



(1) Pour montrer à M. B. avec quel soin j'ai lu sa critique, je relève dans son 
texte quelques assertions inexactes. 

1° « On peut de l'impossibilité, de la contradiction intrinsèque, conclure à la 
non-existence, en vertu du princif)e de raison suffisante qui nous dit que l'ab- 
surde ne peut exister, qu'il n'aurait pas sa raison d'être. » Les scolastiques font 
dépendre le principe de raison suffisante du principe de contradiction ; M. B. 
fait le contraire ; ces deux thèses sont inexactes, mais surtout celle de M. B. 

2° « L'expérience nous fait connaître un monde où tout change. " Non, puis- 
que l'expérience antéscientifique des anciens leur faisait voir des cieux incor- 
ruptibles et l'e.^périence des modernes leur fait connaître la permanence de la 
matière et de la force vive. 

3° « La somme des angles d'un triangle égale 2 droits, voilà un jugement ana- 
lytique. » — Si on entend par jugement analytique celui où l'attribut est pris 
dans la compréhension du sujet, on cherchera vainement l'idée d'angle droit 
dans celle de triangle. 

4° Il m'attribue cette énumération des principes de la raison : « le principe de 
raison suffisante, le principe de contradiction, le principe des intelligibles, le 
principe de finalité ». Or il aurait fallu voir dans mon texte : 2 arguments 
appuyés sur le principe de possibilité ; 1 sur le principe à'iiiteiiigibililé (syno- 
nyme de raison suffisante); 1 sur le principe de finalité. 



•348 A. BOUYSSONIE 

ble être pour lui ce dont on ne peut pas se passer et non ce qui 
' ne peut pas ne pas être. Si cette seconde idée lui manque, 
l'argument ontologique ne peut pas le convaincre. 

2° Voici qui est peut-être plus grave. M. B. nous dit : « le 
principe de causalité prend une valeur réelle en s'appliquant 
à des commencements réels. » Avant cette application il n'avait 
donc pas une valeur réelle mais seulement idéale. Aussi, plus 
loin nous trouvons : Le principe d'identité et ceux qui en déri- 
vent sont des lois de notre esprit, et rien de plus. 

On pourrait croire que M. B. est subjectiviste, mais il s'en 
défend. Avec les lois de l'esprit, ajoute-t-il, devenues normes 
de toutes nos opp'rations intellectives, nous prenons contact 
avec la réalité profonde des choses ; nos idées représentent des 
êtres qui deviendront une explication des phénomènes. 

Comme ce mystérieux contact ne semble guère apte à don- 
ner l'objectivité aux lots de notre esprit, M. B. donne une 
double preuve de cette objectivité. Les principes sont bien 
objectifs puisque, grâce à eux, on constitue la science et on 
réussit dans V industrie. 

Un positiviste s'accommoderait à merveille de cette argumen- 
tation : pour lui les principes rationnels sont objectifs parce 
qu\\s s'appliquent avec succès à l'expérience et dam la mesure 
où ils s'y appliquent. 11 formulera donc le principe de causa- 
lité : tout phénomène a pour cause d'autres phénomènes ; mais 
la causalité ne sera pour lui qu'une succession constante et 
inconditionnelle. Il ajoutera le principe des lois : les mêmes 
causes (dans la cause sont comprises les conditions) produisent 
les mêmes effets et réciproquement. Et si nous voulons nous 
élever au-dessus de l'expérience jusqu'à l'infini, il nous accu- 
sera de sortir du réel, puisque les principes prennent une va- 
leur réelle en s'appliquant aux données de l'expérience. Or 
l'origine première des choses n'est pas une donnée de l'expé- 
rience, donc les principes qu'on essaie d'y appliquer n'ont pas 
de valeur réelle. 

A mon avis, il faut au contraire affirmer la valeur absolue 
des principes de la raison. Le subjectivisme, le positivisme, ne 
sont qu'une tentation des esprits que certains échecs ont décou- 
ragés ou irrités, que l'absolu intimide ou inquiète, à qui 



ê 

4 f 

RÉPONSE A M. BONMFAY 349 

il donne un certain vertige. L'existence de la science et de 
l'industrie est apte à calmer ces inquiétudes plutôt senti- 
mentales que raisonnées. Le philosophe doit refuser de 
laisser sa raison se mutiler ou se paralyser. Quand un 
problème comporte des données empiriques, l'esprit part de 
l'expérience, s'élève jusqu'à la loi hypothétique et revient vers 
l'expérience, pour transformer son hypothèse en loi certaine. 
C'est ce qui se passe dans les sciences expérimentales comme 
la physique. En mathématiques, au contraire, il part de l'idée 
et du raisonnement pour trouver des vérités nouvelles. En mé- 
taphysique il part tantôt des faits et tantôt des idées pour s'éle- 
ver jusqu'à l'infini. La synthèse idéale, à laquelle il aboutit en 
concevant le monde comme l'œuvre d'une Cause première infi- 
nie et parfaite, s'appuie sur l'expérience dans les démonstra- 
tions a posteriori, s'appuie sur des idées dans les arguments 
a priori, corrige et, en un sens, combat l'expérience, en affir- 
mant le bien, le devoir, l'immortalité, la Providence et tout le 
supra-empirique, si souvent contraire aux apparences. 

Quand je vois la raison, d'un point d'appui en un sens iner- 
te, s'élancer dans l'infini, je comprends que cet élan vient de 
ses ailes et non de la branche qu'elle quitte. Si un homme 
prétendait soulever une montagne en l'attachant à un fil, ce 
n'est pas la présence du fil qui me rassurerait sur le succès de 
l'entreprise. Et s'il était capable de la soulever par ce procédé, 
aussi bien la soulèverait-il sans le moindre contact. 

La preuve suprême de l'existence de Dieu, c'est encore la 
convergence vers lui de toutes les preuves partielles décou- 
vertes par la raison. Dieu est l'a et l'w ; on le rencontre au 
point de départ de la pensée, c'est-à-dire dans les principes 
rationnels; on le retrouve au point d'arrivée, c'est-à-dire dans 
la connaissance minutieuse, expérimentale et scientifique de la 
merveilleuse organisation des êtres. Et il n'a pas fallu attendre 
le développement relativement récent de la science et de l'in- 
dustrie pour croire à l'objectivité des principes. Il y a longtemps 
que l'expérience a été Y occasion d'affirmer Dieu. De trouver 
Dieu à l'horizon, de quelque côté que notre esprit se tourne, 
c'est la meilleure et même la seule justification de la confiance 
de la raison en elle-même, de l'àme en elle-même. Au point 






350 A. BOUYSSONIE 

de vue psychologique, la confiance dans l'œuvre révèle la valeur 
de l'ouvrier ; au point de vue ontologique, la valeur de l'ouvrier 
légitime la confiance dans l'œuvre. Perdez de votre confiance 
et vous ne découvrirez plus l'ouvrier; voilez l'ouvrier et vous 
ne saurez plus pourquoi vous avez confiance. 

M. B. a aperçu ces vérités dans une certaine mesure lorsqu'il 
cherche à faire rentrer l'argument ontologique dans celui des 
causes finales. Mais il oublie que l'expérience présente un désor- 
dre apparent et que, si l'esprit y découvre l'ordre, c'est qu'il 
apporte a priori la croyance à l'ordre. Toute la réfutation de 
l'empirisme évolutionniste, est dans cette simple remarque ; 
c'est aussi sur cet a priori qui est en somme le principe de rai- 
son suffisante, que j'avais fondé une démonstration de l'exis- 
tence de Dieu. L'expérience confirme mais ne prouve pas la 
valeur de cet a priori, elle réfute le subjectivisme mais ne 
prouve pas positivement l'objectivité des principes ; elle écarte 
l'obstacle, mais ne donne pas la force d'avancer. 



Un professeur de Faculté Catholique, dans une lettre parti- 
culière, me dit : Vous supposez que l'idée d'un être le plus grand 
possible (j'avais employé cette expression pour rappeler saint 
Anselme, mais je préfère les autres formules) n'implique pas 
contradiction. Cela reste à prouver. Nous pouvons avoir bien 
des idées entachées de contradiction latente : par ex. l'énoncé 
d'un théorème faux est réductible à une contradiction pure et 
simple. Tout ce qui n'est pas manifeslement contradictoire 
n'est pas pour cela possible. 

Je cite cette objection, car elle est probablement venue à l'es- 
prit de plus d'un lecteur, et sa discussion ne peut qu'éclairer 
un peu plus la question. 

J'ai répondu d'avance en disant dans mon 2^ argument (page 
116) que là où il n'y a pas de négation, il ne peut y avoir con- 
tradiction; or, dans l'être purement positif, il ne peut y avoir de 
négation, donc il ne peut y avoir contradiction. Si la contra- 
diction est impossible, la possibilité est absolue. 

J'ai ensuite abordé cette objection (p. 122, obj. 5), non en lui 



REPONSE A M. BONNIFAY 351 

laissant la forme gratuite d'une contradiction simplement 
latente et possible, mais en l'appuyant sur la diversité des 
êtres. J'ai dit qu'une objection de ce genre ruinerait toute 
démonstration même a posteriori de l'existence de Dieu et 
comment on confondait à tort diversité et contradiction. 

Je puis ajouter que l'on peut supposer à propos de toute 
idée qu'elle nous est peut-être en partie inconnue et qu'elle 
renferme peut-être une contradiction latente. Or, il ne suffit pas 
d'une objection à laquelle on ne sait que répondre pour que la 
raison doive douter de ce qu'elle pensait, à plus forte raison 
ne suffit-il pas d'une objection gratuite. 

Je terminerai en offrant à ceux qu'elle pourrait intéresser 
une autre forme de démonstration a priori de l'existence de 
Dieu. 

Tout ce qui a sa raison suffisante d'être est. Or l'absolu a en 
lui-même sa raison suffisante. Donc l'absolu est. 

La majeure se prouve ainsi par l'absurde : si ce qui a sa 
raison suffisante d'être n'était pas, c'est que cette raison serait 
insuffisante à le faire être. La mineure est une définition et n'a 
pas besoin d'être démontrée. 

Toute cette discussion n'a pas un objet immédiatement utile, 
mais si elle arrivait à éclairer un peu plus la théorie de la 
connaissance humaine, on s'apercevrait pour elle, comme pour 
les hautes spéculations mathématiques, que tout effort vers la 
vérité a son heure de fécondité. 

A. BOUYSSONIE. 



LA CRISE DU MITATIOMSME 



Sous l'impulsion des travaux de Hugo de Vries, le nombre 
<les espèces végétales obtenues par variation brusque, d'abord 
très restreint, s'est rapidement accru ; j'oserais dire que le 
Mutationisme fut, durant ces dernières années, l'interprétation 
à la mode ; quelques-uns des maîtres les plus autorisés de la 
botanique se faisaient les vulgarisateurs de la théorie nou- 
velle et les crédits officiels de recherche tombaient en rosée 
fertilisante sur les champs d'expériences des disciples de de 
Vries (1). 

Mis en regard des vieilles doctrines de l'adaptation et de la 
sélection, le système de de Vries devait plaire fatalement. La 
mystérieuse spontanéité de la nature se révélait dans l'appari- 
tion brusque de nouvelles espèces élémentaires ; les difficullcs 
contre lesquelles s'étaient brisées les théories de Lamarck et 
de Darwin s'évanouissaient ; les mutations surgissant d'emblée, 
il n'y avait plus lieu de rechercher péniblement les premiers 
stades du développement d'une espèce ou d'un organe ; la 
mutation, dans son essence, était d'origine exclusivement ger- 
minale et tenait à une modification survenue dans les cellules 
sexuelles; le milieu n'intervenait que pour favoriser l'éclosion 
d'une période de mutations. 

Nous vivons à une époque oii les théories scientifiques sont 
éphémères ; en dépit de ses attraits, le Mutationisme com- 
mence à perdre du terrain et l'opinion scientifique manifeste 
désormais à son égard quelque défiance. Actuellement, chacun 
s'en va répétant que le problème de l'origine des espèces est 
entouré des plus graves difficultés, que les différentes théories 



(1) Sur l'origine de la théorie des mutations, sur sa signification, sa portée, 
voir H. CouH : Revue de Philosophie, octobre 1910. 



LA CRISE DU MUTATIONISME 353 

éri gées par leurs autfiurs en systèmes défini lifs n'apportent à 
la question que des solutions partielles, que le Mutationisme 
ne représente sans doute qu'un point de vue particulier comme 
d'ailleurs le Lamarckisme et le Darwinisme. 

Toute séduisante que puisse paraître une théorie, elle reste 
justiciable de l'expérience ; c'est à la lumière des faits qu'il 
convient de l'apprécier. Le désir très légitime de contrôler les 
résultats allégués par les partisans de la mutation a suscité 
récemment de nombreuses recherches de la part de divers 
auteurs animés d'intentions souvent tout opposées. La plupart 
des plantes réputées favorables à l'observation de variations 
brusques ont été soumises à l'épreuve : l'OEnothère, le Mais, 
la Pomme de terre, la Bourse à Pasteur... etc. Les conclusions 
de cette enquête ne sont pas faites pour accréditer le Mutatio- 
nisme. 






De certains faits invoqués depuis une dizaine d'années en 
faveur de la théorie des variations discontinues, il semble qu'à 
l'heure actuelle il ne reste à peu près rien ; je veux dire que 
nombre de mutations se sont évanouies sous l'effort de la cri- 
tique expérimentale ; c'est le cas notamment des mutations de 
la Pomme de terre. 

En mars 1904, Labergerie avait résolu, pensait-il, le pro- 
blème de l'origine spécifique de la Pomme de terre cultivée. 
Parti d une espèce sauvage, le Solarium Commersonii, il obte- 
nait, par mutation gemmairc, une variété comestible, très voi- 
sine de la Géante bleue de Pauîsen. Ce fait méritait de fixer 
l'attention. Jusqu'alors, malgré des recherches nombreuses et 
variées, nul n'avait réussi à identifier l'ancêtre de la Pomme de 
terre (4). Sur les pentes des Andes, dans les archipels maréca- 
geux de la côte chilienne, dans les parties hautes du Mexique, 
croissent en abondance de nombreuses Solanées sauvages por- 
tant au bout de longs stolons quelques tubercules de valeur 

(1 lieu est de même pour la plupart de nos plantes de culture : Blé, Maïs,... etc. ; 
l'espèce spontanée d'où proviennent les variétés agricoles est presque toujours 
inconnue. 

23 



334 II. COLIN 

alimentaire faible et de goût généralement amer et désagréable. 
Telles sont les espèces désignées actuellement sous les noms 
de Solanum Coinmersonii, Maglia, utile... etc. 

De tout temps on a cherché parmi ces plantes la forme ances- 
trale du type cultivé. Les plus anciens traités de systématique 
ne fournissent à ce sujet aucune indication. L'espèce qui figure 
au Species de Linné et au Prodromus de de Gandolle sous le 
nom de Solanum tuberosuni correspond déjà nettement à un 
type cultivé. On ne peut dès lors avoir recours, pour résoudre 
le problème, qu'aux documents historiques ou à Texpérimen- 
talion. 

Lorsqu'on 1533, Pizarre et ses compagnons firent la con- 
quête du Pérou, ils remarquèrent avec étonncmcnt que les 
indigènes se nourrissaient de tubercules inconnus des Euro- 
péens. Rien ne prouve que ces navigateurs aient rapporté en 
Espagne la Pomme de terre ; mais, dès la fin du xv® siècle, les 
documents historiques sur l'introduction et la culture de la 
Pomme de terre sont très nomhreux. En 1596, le botaniste 
anglais John Gérarde cultive à Holborn, dans les faubourgs de 
Londres, une plante qu'il nomme Datala virginiana ; la des- 
cription et la figure qu'il en donne permettent de reconnaître 
avec certitude la Pomme de terre actuellement cultivée. A la 
même époque, Gaspard Bauhin, dans le Phytopinax, imprimé 
à Bàle en 1596, consacre un long chapitre à la Pomme de terre 
et, le premier, lui donne le nom de Solanum tuberosum que 
Linné ne fera que confirmer. L'ouvrage de Clusius intitulé : 
Rariorum plantaruni historia fournit, sur la plante récemment 
importée, des détails très abondants d'où il ressort que le 
Papas des Péruviens introduit en Europe ressemblait singu- 
lièrement à nos variétés agricoles. 

Devant l'insuffisance des documents historiques force était 
de recourir à l'expérimentation. Les divers Solanum tubérifères 
sauvages qui vivent dans les forêts, les landes ou les marais 
d'Amérique se trouvent dans dos conditions de milieu qui sont 
loin d'être celles de nos plantes de culture. On pouvait donc 
espérer que le transport des espèces spontanées américaines 
dans un sol ameubli et riche, sous un climat assez différent de 
celui de leur patrie, favoriserait l'acquisition de certains carac- 
tères appartenant aux variétés cultivées. 



I.l CRISE pu MUTATlOmSME n^ 

Divers auteurs tentèrent l'expérience ; leurs efforts furent 
stériles. L'un d'eux, P. Berthault, résume, dans les termes sui- 
vants, l'ensemble de ses recherches : « Au cours de trois années 
de culture et de multiplication, par tubercules et par graines, 
des divers Solanum tubérifères sauvages, je n'ai pu observer 
aucune modificalion durable chez ces plantes : aucune de ces 
espèces ne s'est indiquée, dans mes expériences, comme 
plante-mère probable du Solanum tuberosum. Les caractères 
que j'ai examinés sur ces différents types sont restés, chez 
les descendants, ce qu'ils étaient chez les parents et ce qu'ils 
sont sur les individus sauvages récoltés à l'état spontané (1). » 

Plus heureux que les autres, Labergerie, dès 1904, avait 
obtenu, à partir du Solanum Commcrsonii, plusieurs variétés de 
Solanum tuberosum : deux variétés violettes, quatre jaunes, 
deux blanches. Ces variétés subissaient, à leur tour, des modi- 
fications de moindre importance, ce qui portait à soixante envi- 
ron le nombre des types ayant pour ancêtre le môme Solanum 
Commcrsonii. Le problème était résolu ; les 1.600 variétés de 
Pommes de terre qui composent la collection cultivée organisée 
à Verrières-le-Buisson (Seine-et-Oise) parles de Vilmorin pou- 
vaient disparaître ; il était désormais possible de les reproduire 
à partir de leurs ancêtres spontanés. 

Les résultats publiés par Heckel (2), en 1905, vinrent corro- 
borer les expériences de Labergerie. L'auteur indiquait avoir 
obtenu d'une autre espèce sauvage, le Solanum Maglia, une 
variété de Solanum tuberosum comparable à la première variété 
violette produite par Labergerie. Enfm, plus récemment, Plan- 
chon constatait, lui aussi, une transformation brusque du Sola- 
num Commersonii en 5. tuberosum (3). 

Cependant, la plupart des expérimentateurs, travaillant de 
leur côté sur les mômes espèces sauvages, n'avaient à enregis- 
trer que des insuccès; en particulier, Sutton, qui entretient 
dans ses collections cultivées de Reading les principaux types 
de Solanum sauvages voisins du tuberosum et qui les suit 
depuis très longtemps, concluait à la lixité de ces formes spon- 

(1) p. Bertbault, Thèse de Doctorat es sciences, Paris, 1911, p. l"'i. 

(2) Heckel, Bull. Soc. nat. Agr. Fr., déc. 1905. 

(3) Planchon, Ann. Fac. se, Marseille, t. XVIII, fasc. 9 et 10, 1909. 



356 H. COLIN 

tanées. P. Berthault entreprit alors une nouvelle série d'expé- 
riences clans les conditions les plus variées : essais à partir de 
tubercules récollés sur des pieds de S. Commersonii ou de 
S. Magiia ; culture de tubercules envoyés par Labergerie 
comme devant muter ; essais de mutations sur semis issus de 
graines de S.verrucosîtm,îiti/e, Commersumi; cultures de plnntes 
envoyées par Labergerie comme provenant de mutations d'es- 
pèces sauvages. L'auteur ne put que constater la lixité spéci- 
fique de chacun des types sauvages et du Solaniim Inbero.sum. 
Sans doute, on remarque, au sein de chaque espèce, de nom- 
breuses variations ; mais aucune ne fait sortir la plante de 
l'espèce linnéeune à laquelle elle appartient. Les tubercules 
recommandés par Labergerie ne se montrèrent pas plus com- 
plaisants que ceux qui provenaient d'Angleterre. Quant aux 
plantes issues de semis, ni les mutilations, ni la fumure, ni les 
actions de voisinage ne réussirent à ébranler la lixité de leurs 
caTactères spécifiques (1). 

En présence de ces conirodiclions, les partisans de la varia- 
tion brusque se devaient de préciser les conditions de leur 
expérimentation. Comme cause favorisant les mutations ils 
invoquèrent tout d'abord l'altaque des racines par les champi- 
gnons ; c'était le temps où Noël Bernard venait de mettre à la 
mode les mycorhizes ; l'opinion scientifique ayant fait prompte 
justice des mycorhizes, les Mulationistes pensèrent à la surali- 
mentation ; on allégua plus tard des actions de voisinage, l'in- 
fluence des plantfitions anciennes, l'absence des engrais chi- 
miques, puis l'absence des engrais organiques, la vertu spéciale 
de certains fumiers, particulièrement du fumier de pou- 
lailler... etc. La diversité des causes invoquées prouve abon- 
damment qu'aucune d'elles n'était efficace. D'ailleurs ceci ne 
constitue pas une critique péremploire de la théorie ; la muta- 
tion étant d'origine essentiellement interne et germinale, le 
milieu ne peut exercer tout au plus qu'une action favorisante. 

Le jugement le plus indulgent que l'on puisse formulera 
la suite de cet ex[)osé, c'est que la mutation gemmaire n'e^t ni 
aussi fréquente ni aussi facile à observer que ses défenseurs 

il) P. Berthault, Loc. cit. 



LA CRISE DU MUTATIOmSME 357 

le prétendaient tout d'abord. D'expériences purement néga- 
tives on ne tirera jamais d'argument décisif contre la théorie 
elle-même ; la mutation est essentiellement désordonnée, et 
nul ne peut connaître la période de ses caprices. 

Une critique plus fondamentale des prétendus faits de 
mutation gemmaire réside dans la perfection môme des résul- 
tats obtenus. La première mutante do Labergerie, issue du 
Solamun Comtnersonii, ne possède plus aucun des traits carac- 
téristiques appartenant à son ancêtre ; le feuillage, la fleur, les 
tubercules diffèrent essentiellement ; deux plantes de Pomme 
de terre, remarquait Sutton, peuvent à peine être plus dissem- 
blables. Les Mutationistes les plus intrépides nous avaient 
habitués à des sauts moins violents ! 



L'originalité de la théorie de la mutation tient à la distinc- 
tion de deux sortes de variations : les variations discontinues 
et les variations fluctuantes : les premières caractérisées par 
l'absence de formes intermédiaires, les autres oscillant autour 
d'une moyenne qui représente une des constantes de l'espèce. 

Les variations brusques ne sont pas, du reste, une décou- 
verte de de Vries. De tout temps, dans la pratique de l'élevage 
ou de la culture, on a constaté l'apparition soudaine de formes 
aberrantes que l'on appelait anomalies ou monstruosités- 
Darwin lui-même en cite un grand nombre ; mais, eu égard au 
caractère exceptionnel de ces phénomènes, il les néglige com- 
plètement dans la construction de son système. 

Cependant, dès l'époque de Darwin et jusqu'à nos jours, il 
y eut des naturalistes qui essayèrent de baser sur la varia- 
tion discontinue une théorie de l'évolution. Leurs efl'orts 
devaient rester stériles, tant que dura l'engouement pour les 
systèmes sélectionnistes. Mais lorsque la critique eut ébranlé 
l'édifice de Darwin, les nouvelles idées purent se faire jour. 
Présentées par de Vries, elles recrutèrent rapidement un grand 
nombre d'adeptes. 

Outre que le nouveau système donnait pleine satisfaction 
sur certains points que les théories de la sélection ne pou- 



3îi8 H. COLIN 

\aient admettre : fixité de l'espèce, rapidité de l'évolution 
phylogénétique, il faisait à l'inconnu une place suffisamment 
importante pour s'épargner des questions embarrassantes et 
se ménager des réponses faciles. C'est en essayant de préciser 
la doctrine que les Mutationistes se portèrent des coups 
funestes. 

De Vries avait laissé dans le mystère les causes qui déter- 
minent le commencement d'une période de mutation, tout en 
accordant qu'elles devaient résider dans l'action de quelque 
facteur extérieur qui restait à découvrir. Los disciples de 
de Vries s'indignèrent contre ces incertitudes et s'appliquèrent 
à provoquer expérimentalement des phénomènes de mutation 
en agissant tantôt sur le milieu, tantôt sur la plante elle- 
même. 

Blaringliem crut avoir trouvé dans les mutilations un moyen 
efficace de déterminer la différenciation soudaine de nouvelles 
formes. Le Maïs se prête particulièrement bien à ces expériences. 
Des traumatismes méthodiques auraient entraîné l'apparition 
brusque d'un grand nombre de formes stables dont beaucoup 
sont tout à fait nouvelles, en ce sens qu'on ne les avait jamais 
signalées jusqu'ici et que la plupart montrent des caractères 
aberrants pour l'espèce, le genre et même la famille qui ren- 
ferment la forme initiale (1). 

Parti du Maïs jaune de Pensylvanie, 'lea Mays pemyhanica, 
Blaringhem pense être arrivé à créer, après mutilation, une 
espèce élémentaire, 7.ca Mays prœcox et quelques variétés nou- 
velles et parfaitement stables, Zea Mays pseudo-androyyna, 
semi-prœcox. 

Le pseudo-aiidrogyna présente, sur un certain nombre Je 
grains, des étamines plus ou moins développées. Le semi-prx- 
cox serait de trois semaines plus précoce que le type ; les pieds 
sont plus épais, plus trapus, de taille moins élancée, les épis 
latéraux sont gros et courts. Le prœcox, plante grêle, basse, à 
nœuds courts, est plus hâtif que les précédents, ce qui a permis 
son isolement avec facilité. 



(1) Blakinghem ; Mulallon et traumatismes, Thèse de Doctorat ùs sciences, 
Paris, 1907. 



LA CRISE DU MUTATWmSME 350 

En résumé, Blaringhem avait arraché à la Mutation son 
secret. Non seulement il fortifiait par une série de faits nou- 
veaux la théorie de de Vries, mais il déchiffrait en partie 
l'énigme que le savant Hollandais n'avait pu pénétrer ; on 
pouvait désormais, à l'aide des mutilations, provoquer à coup 
sûr l'apparition de nouvelles espèces ; les traumatismes deve- 
naient un facteur très important de l'évolution des formes 

végétales. 

Ces résultats viennent d'être mis en doute par Ed. Griffon, 
professeur à l'École nationale d'agriculture de Grignon (l). 

L'auteur a cultivé, en 1908, un grand nombre de variétés de 
Maïs, afin d'étudier les anomalies llorales qu'elles sont suscep- 
tibles de présenter en l'absence de toute mutilation. Aucun 
pied ne fut recépé ni blessé de façon quelconque ; aucun ne 
portait trace de parasite connu, de charbon notamment, ayant, 
comme on sait, la propriété de changer le sexe des fleurs 
atteintes. Le nombre des anomalies fut très élevé ; la mons- 
truosité la plus fréquente consistait en épis latéraux ramifiés 
portant un grand nombre de grains avec ou sans lleurs mâles. 

Sans aucune espèce de mutihitions. Ed. GrilTon obtient donc 
des anomalies nombreuses ; la méthode des traumatismes 
préconisée par Blaringhem n'otVre par conséquent rien d'ori- 
ginal. 

En 1909, Griffon sème à nouveau la même collection de 
Maïs ; il obtient cette fois très peu de monstruosités. Le nom- 
bre des anomalies varie donc, d'une année à l'autre, dans une 
proportion énorm.e ; la cause doit en être cherchée, vraisem- 
blablement, dans la différence des conditions météorologiques. 

Au cours de cette même année 1909, la tige de plusieurs 
pieds a été sectionnée. Les rejets n'ont rien donné d'anormal. 
Quand donc les conditions sont telles que les anomalies appa- 
raissent peu nombreuses sur les pieds normaux, les trauma- 
tismes n'augmentent pas sensiblement la proportion de ces 
anomalies. 

(1) Consulter Eil. Giuffox : Bull. Soc. Bot. de France, LVII, p. G04, 1910, et 
LVlll, p. u61, 1911; Blaringhem, Loc. cil., et Bull. Soc. Bol. de France, LVIII, 
pp. 251, 299, 516, 644 et Les transformai ions bi usques des êtres ciuanls, Paris, 
Flammarion, 1911. 



360 H. COLIN 

On est donc en droit de conclure que les traumatismes ne 
font pas apparaître d'autres anomalies que colles qui se mani- 
festent normalement sur les tiges latérales de plantes non 
mutilées. D'autre part, les traumatismes se montrant parfois 
inefficaces, il est légitime de penser que leur action se borne à 
favoriser la production de rejets, chose qui d'ailleurs est par- 
faitement connue. 

Quant à l'hérédité des anomalies, elle est plus que contesta- 
ble. Griffon, ayant semé des graines d'épis monstrueux, en 
récolta des plantes normales pour la plupart ; quelques pieds 
seulement, dans la proportion de 2 sur 8, présentaient l'ano- 
malie des parents. On arrive h obtenir la même proportion de 
sujets anormaux en partant des graines d'épis réguliers ; il 
est impossible, dans ces conditions, de parler d'anomalies 
héréditaires. 

Que penser alors des espèces et des races nouvelles pro- 
duites par Blaringhem ? Leur stabilité semble démentie par les 
expériences que poursuit Griffon depuis 1907. Ces différentes 
variétés de Maïs ont été semées chaque année. Elles n'ont pas 
réussi à se maintenir, mais sont retournées plus ou moins 
rapidement au type primitif. 11 n'est pas possible de suspecter 
les semences, car l'auteur opérait comparativement sur des 
graines récoltées par lui et sur d'autres que distribue Blarin- 
ghem lui-même par l'intermédiaire du Muséum. 

En ce qui concerne le développement d étamines à la base 
des grains, ce caractère, affirme GrilTon, n'est pas spécial à la 
variété pseiido-a?idrogt/na, car, en 1910, on pouvait l'observer 
sur le pensylcanica type, sur le semi-prsecox^ sur le prœcox. 

La question des mutations du Maïs est donc loin d'être tirée 
au clair ; en attendant que de nouvelles expériences nous 
apportent les informations nécessaires, il est prudent de s'en 
tenir aux sages conclusions formulées par Ed. Griffon : « Les 
causes vraies de l'apparition des anomalies tlorales chez le 
Maïs sont loin d'être déterminées avec précision. Les troubles 
de nutrition engendrés par des blessures doivent agir là 
comme ailleurs où c'est connu depuis longtemps ; mais il y a 
bien d'autres causes. Des monstruosités peuvent donc se ren- 
contrer sur des pieds blessés sans que la mutilation ait joué 



LA CRISE DU MUTATIOT^ISME 361 

un rôle clans leur production. Les anomalies florales nées à la 
suite de traumatismes ou autrement, chez le Maïs, ne parais- 
sent pas héréditaires ; il n'est pas encore suClissamment prouvé 
qu'elles puissent caractériser même des variétés instables (ou 
eversporting de de Vries). » 

Ces critiques, il est juste d'en faire la remarque, n'attei- 
gnent pas la théorie de la Mutation dans son essence; elles se 
bornent à mettre en doute des faits trop souvent invoqués en 
faveur du Mutationisme ; elles montrent de plus que, pour 
aborder ces problèmes, il est indispensable de posséder une 
longue pratique des plantes cultivées, ainsi qu'une connais- 
sance approfondie des formes sauvages. 






Le nombre augmente chaque jour des faits interprétés tout 
d'abord comme des mutations et qui rentrent, dès qu'on les 
soumet à la critique, dans le domaiae de la pathologie para- 
sitaire. 

C'est le cas d'une très intéressante anomalie du Sumac des 
corroyeurs, trouvée par J. Cotte et A. Reynicr, en 1910, dans 
les Alpes-Maritimes. La description et la figure que ces auteurs 
donnent de la plante aberrante ne laissent aucun doute sur la 
nature cécidiologique de cette anomalie (1). 

Il faudrait de même regarder comme une plante malade 
l'une des mutantes les plus chères à Blaringhem, le Capsella 
Viguieri caractérisé par un fruit à quatre divisions, tandis que 
le fruit des Crucifères n'en comprend normalement que deux. 
Sur les exemplaires examinés, la duplicature des carpelles 
semble liée à la fasciation des tiges, ce dernier caractère résul- 
tant de l'invasion de la plante par un champignon, le Perowjs- 
pora parasitica (2). 

C'est une mésaventure analogue qui vient d'arriver à YOEno- 
them nanella de de Vries. On sait que VOEnotkera Lamarcklana 
sur laquelle de Vries, depuis 1893, a concentré tous ses efforts, 

(1) Bull. Soc. Bot de France, LVIII, p. 610, 1911. 

(2) Item, LVIll, p. 318, 1911. 



362 H. COLIN 

a fourni, en quelques années, dans la proportion de 3 pour 100, 
des mutantes appartenant à une dizaine de types différents. 
Parmi ces mutantes, quelques-unes seraient définitivement 
fixées depuis quinze ans; de ce nombre est YOEncthera nanella. 
Or, tout récemment, Zeijlislra (1) vient de montrer que cette 
plante est normalement envahie par un parasite. Le rabou- 
grissement de la plante est en relation avec la présence, dans 
les cellules, de zooglées de Micrococcus ; s'il arrive que, sur 
un pied, certains rameaux soient indemnes, ils ne diffèrent 
plus que par la taille des tiges de respôce mère, ÏOEnothera 
Lamarckiana. 

Chacun sait que le parasitisme détermine fréquemment, 
chez les plantes attaquées, l'apparition d'anomalies curieuses ; 
la modification des caractères tloraux, la fertilité des rameaux 
infestés, la précocité de leurs graines, s'observent souvent chez 
les plantes parasitées. Dire qu'un pied d'OEnoihera Lamar- 
ckiana envahi par les micro-organismes a pris des formes spé- 
ciales, c'est donc énoncer un fait banal dont la cause détermi- 
nante est parfaitement identiliée. 11 n'y a pas lieu, dès lors, de 
parler d'une nouvelle espèce ^table, née par mutation, puisque 
le parasitisme prenant lin sur certains rameaux de VŒno- 
thera nanella, les formes qu'il entraînait s'évanouissent. 

Blaringhem a cru peut-être atténuer le coup, en faisant 
remarquer (2) que Zeijlistra est un élève de de Vries et n'a 
entrepris ce travail qu'à l'instigation de son maître, que 
de Vries lui-même a présenté la note de Zeijlistra à l'Académie 
des Sciences de Harlem. Ces détails mettent en évidence le 
désintéressement du professeur hollandais mais n'empêchent 
pas que l'espèce nandla ne soit une OEnothera parasitée. 

De très bonnes espèces, ajoute Blaringhem, sont normale- 
ment envahies par un parasite ; on peut citer la Rose Trémièrc 
constamment attaquée par le Puccinia xMahaceamm et dont il 
est à peu près impossible de trouver une seule plante indemne. 
Ce fait n'est pas de nature à réhabiliter l'espèce nanella. Le 
parasitisme n'entraîne pas nécessairement l'apparition de carac- 

(1) Zkijlistrv : Œnolhera nanella, eine krankhafte Pflanzenarl ; Biologisches 
Centralblatt, XXXI, p. 129, 1911. 

(2) Bull. Soc. Dot. de France, LVIII, p. 61u, 1911. 



LA CRISE DU MUTATIOmSME 363 

tères aberrants ; on peut donc concevoir que de bonnes espèces 
servent d'hôtes à une Puccinie sans que leurs constantes spé- 
ciliques soient mises en péril. Mais, lorsque les caractères spé- 
cifiques sont corrélatifs de la présence du parasite, il est illu- 
soire d'affirmer que l'espèce est née par mutation, car autant 
dire alors que la mutation peut se définir, dans certains cas : 
production de formes nouvelles à la suite d'une invasion parasi- 
taire ijcrsistante. 

On a cru pouvoir soutenir, à la faveur du mystère dont 
de Vries entoure la cause déterminante de la mutation, que 
les conclusions de Zeijlistra relatives à YOEnothera nanclla 
n'infirment en rien la théorie de de Vries, celui-ci n'ayant 
jamais donné d'explication de la nature des changements brus- 
qyes et s'étant borné à constater leur apparition et leur trans- 
mission. 

Il est bien certain, cependant, que de Vries voyait une diffé- 
rence essentielle entre ces cas de tératologie parasitaire et les 
phénomènes de mutation ; la preuve, c'est qu'il établit entre 
les uns et les autres une distinction fondamentale, la mutation 
seule, d'après lui, entraînant la transmission des caractères 
par hérédité, c'est-à-dire par semis. 

Nous abordons un domaine à peine défriché. Quelles rela- 
tions existent entre les mutations et les anomalies résultant du 
parasitisme? La pathologie parasitaire ne serait-elle qu'un cas 
particulier de la mutation? Au sujet de l'hérédité des carac- 
tères aberrants dus à Taction des microorganismes, il serait 
utile de faire quelques distinctions. 

On peut concevoir que les graines du sujet infesté donnent 
naissance à des individus présentant l'anomalie du parent en 
même temps que son parasitisme, soit que le parasite se trans- 
mette par la graine, soit que la plante, saine à ses débuts, ait 
une disposition particulière à se laisser envahir. La cause pro- 
ductrice de l'anomalie continuant à exercer son action, les 
caractères dont elle a déterminé l'apparition doivent se main- 
tenir constants. 11 est inutile, pour interpréter ce phénomène, 
de recourir à la mutation. 

Si, au contraire, la plante attaquée et supposée fertile donne, 
par semis, des descendants indemnes, ceux-ci oiîriront-ils 



364 II. COLIN 

encore l'anomalie da parent? Lorsque cette transmission des 
caractères aberrants peut être vériûée, il est légitime de parler 
d'une mutation consécutive au parasitisme ; l'invasion parasi- 
taire doit être comprise alors comme un traumatisme d'une 
nature particulière. 

Il est indispensable d'établir ces distinctions si l'on veut 
définir avec quelque précision les rapports de la mutation avec 
la tératologie parasitaire. 

D'ailleurs, ces discussions n'offrent qu'un intérêt théorique. 
En réalité, les phénomènes tératologiques ne jouent dans 
l'évolution des espèces qu'un rôle insignifiant; car, de Vries 
l'a remarqué lui-même, la lutte pour l'existence cause la 
mort prématurée de tous les individus qui s'écartent trop de la 
moyenne. , 



Qu'un grand nombre de faits, invoqués en faveur de la 
théorie des variations brusques, prêtent à discussion, il est 
impossible de se le dissimuler; que les Mutationistes aient 
exagéré l'importance de leur système en le présentant comme 
une explication générale de l'évolution phylogénétique, c'est 
un reproche dont ils essayeraient, en vain, de se justifier. 

Il y a loin de là à méconnaître les avantages incontestables 
delà théorie des mutations, héunir dans un même système 
deux principes qui semblent s'exclure : l'évolution des êtres 
et la fixité de l'espèce, c'est une entreprise qu'on pouvait 
trouver paradoxale. Le Mutationisme y a réussi pleinement. 
Aucune théorie fixiste n'a affirmé avec autant de force l'indivi- 
dualité des formes naturelles; par ailleurs, les processus évo- 
lutifs décrits par les transformistes de la vieille école sont 
dépourvus de souplesse, lorsqu'on leur oppose la spontanéité 
de la variation brusque. 

Ce dernier trait porte à croire que la mutation a joué un rôle 
important dans l'évolution des espèces au cours des âges géo- 
logiques. Souvent, en effet, les types organiques apparaissent 
d'une façon en quelque sorte subite. De plus, loin que ces pre- 
mières éclosions de familles nouvelles se fassent par des types 



LA CRISE DU MUTATIONISME 365 

incomplets, elles ont lieu, au contraire, par des genres physio- 
logiquement très élevés. 11 est impossible de ne pas tenir 
compte de ces laits dans l'appréciation des lois qui règlent le 
développement de la série organique. 

A la vérité, il est difficile de provoquer l'apparition, par 
mutation, d'une espèce nouvelle parfaitement authentique ; 
mais il importe de ne pas perdre de vue que nous expérimen- 
tons, à l'heure actuelle, sur une nature fatiguée ; depuis les 
époques géologiques qui ont connu une végétation exubérante, 
notre planète n'a cessé de vieillir et les êtres sont devenus 
moins souples à mesure qu'ils s'adaptaient et se différenciaient. 
La croissance des organismes est aujourd'hui moins rapide, 
plus tranquille, plus régulière ; en interrogeant la nature 
actuelle, c'est tout au plus s'il faut espérer retrouver quelques 
indices de la plasticité des formes d'autrefois. 

H. COLIiN. 



LES GRANDES NÉVROSES 

ET LEUR TRAITEMENT MORAL "> 



Les maladies du système nerveux sont divisées en deux 
grandes classes : les maladies organiques et les maladies inor- 
ganiques (2). 

Les maladies organiques se caractérisent par des lésions 
matérielles. Tantôt ce sont des lésions grossières et étendues, 
détruisant les nerfs ou des portions plus ou moins vastes de 
l'encéphale ou de la moelle épinière ; tantôt on observe des 
lésions que seul l'examen microscopique révèle, des lésions 
histologiqucs. 

Dans les maladies inorganiques, au contraire, ni Tœil, ni le 
microscope, ne constatent d'altérations de la substance ner- 
veuse : ce sont là les Névroses. 

Pendant de longues années, elles ont compris de nombreuses 
espèces ; mais, grâce aux progrès de l'anatomie pathologique, 
leur cadre s'est réduit de plus en plus; si bien qu'aujourd'hui, 
les neuropathologistes n'en admettent plus que deux : Xoi Neu- 
rasthénie et \ Hystérie. 

Pour cette dernière même, certains auteurs, à la suite de 
(Irasset et Babinski, croient qu'il existe des lésions initiales, 
mais très minimes, du système nerveux. La question n'est pas 
encore tranchée ; mais Y Hïjslérie, avec Charcot, a tenu une 
telle place dans la Pathologie nerveuse, que nous pouvons 
encore, jusqu'à nouvel ordre, la comprendre dans la classe 
des Névroses. 

(1) Conférences données à la Réunion des Étudiants (Conférence Saint-Thomas), 
104, rue de Vaugirard, Paris. 

(2) Ce terme d'inorffaiiique a ici, suivant le langage méQical, un sens très 
dilférent de celui qu'adoptent d'ordinaire les philosophes lorsqu'ils l'opposent 
à organique, comme non-vivant à vivant. , 



LES GRANDES NÉVROSES ET LEUR TRAITEMENT MORAL 307 

Par contre, nous ne nous occuperons pas des névroses toxi- 
ques, comme la névrose alcoolique, la névrose saturnine, etc. 
De deux choses l'une, en effet : ou bien l'agent toxique ne 
détermine pas de lésions dans les centres nerveux et joue sim- 
plement le rôle d'agent provocateur et nous retombons dans la 
Névrose pure ; ou bien ce même poison altère les centres et les 
nerfs, créant des encéphalites, des névrites, des myélites, c'est- 
à-dire des maladies nerveuses organiques. 



I 

Ouvrez un traité de Pathologie, ou même le Dictionnaire 
de Littré et Gilbert et cherchez-y l'article « Névrose » ; vous 
serez tout surpris de ne pas y lire le mot âme. Nous sommes 
pourtant dans le siècle de la Psychopathologie ; on n'entend 
parier que de Psijchophf/siologie, Ps//cho-névroses, Psychothéra- 
pie, etc. ; mais on donne au mot grec d/j/T) une signification que 
répudieraient certes Aristote et Platon : avec Flourens et Littré, 
on admet encore que l'intelligence, l'entendement, a son siège 
dans le cerveau. 

Les médecins n'aiment pas à parler de l'àme pour plusieurs 
raisons. Tout d'abord, leur éducation est mal faite : la philo- 
sophie spiritualiste n'a pas de chaire officielle dans nos écoles; 
on nous apprend seulement à constater des faits. Alors que 
j'étais interne des hôpitaux, une phrase significative revenait 
presque tous les jours sur les lèvres d'un de mes maîtres, 
depuis doyen de la F'aculté de Paris. Il disait : « Les faits 
demeurent, les théories passent », et, dans sa pensée, les 
questions spiritualistes n'étaient que des théories : il n'était 
pas, il n'est pas seul de son avis. On n'enseigne plus dans nos 
amphithéâtres le matérialisme cher à Broussais et à ses 
adeptes; mais un matérialisme adouci, plus séduisant, qu'on 
décore, à la suite d'Auguste Comte, du nom plus élégant de posi- 
tivisme. Les forces sont devenues des énergies actuelles ou 
potentielles ; mais les noms seuls ont changé, la doctrine 
matérialiste demeure. 

Une autre raison éloigne les médecins de l'étude de l'âme : 



368 ■ D' F. DE GRANDMAISON DE BKUNO 

c'est la crainte du surnaturel. A s'engager clans cette voie, 
riiomrae s'expose à perdre, non pas ses illusions — il n'en a 
plus _ mais ses bénéfices ; et, par ce siècle d'arrivisme, ce ne 
sont pas quantités négligeables. 

Enfin, l'enseignement officiel reflète toujours plus ou moins 
les idées régnantes, et, sans faire de politique, nous pouvons- 
dire que la spiritualité ne s'accorde guère avec l'égoïsme et la 
jouissance, les véritables maîtres du jour. 

Et cependant l'àme existe, et la notion de son existence 
éclaire lumineusement la pathologie en général et celle des 
névroses en particulier, si bien que le médecin peut trouver 
dans la doctrine spiritualiste de grandes ressources pour diri- 
ger sa thérapeutique. Je ne suis pas assez philosophe pour 
oser reprendre ici. dans ses détails, l'étude de l'àme; mais je 
ne puis me dispenser de vous rappeler, en quelques mots, ce 
qu'est la nature humaine. 

La réponse du Catéchisme restera toujours la définition la 
plus simple et la meilleure : « L'homme eut composé d'une âme 
et d'un corps. » L'une est immatérielle et créée à l'image de 
Dieu, par conséquent immortelle; l'autre est matériel et 
momentanément périssable. Je dis momentanément, parce que 
la chair — nous le répétons tous les jours dans le Credo — 
doit ressusciler un jour pour être de nouveau et éternellement 
unie à son àme. C'est précisément cette union intime de l'im- 
matériel et du matériel qui constitue la nature humaine. L'àme 
et le corps forment h eux deux un être, un tout complet. L'âme, 
principe de vie, n'a pas de siège spécial, elle s'unit intimement 
au corps jusque dans ses extrêmes molécules, elle est, comme 
a dit Aristote, « l'acte premier du corps naturel organique 
ayant la vie en puissance ». Dans tous les actes de l'homme, 
l'àme est le moteur; c'est pourquoi nous disons, avec saint 
Thomas et les philosophes scolastiques, qu'elle possède trois 
groupes de puissances : 

les puissances végétatives, 

les puissances sensitives, 

les puissances intellectuelles. 

Les puissances végétatives et sensitives ne peuvent exister 
qu'autant que l'âme est unie au corps et la vivifie ; dès que 



LES GRANDES NEVROSES ET LEUR TRAITEMENT MORAL 3G0 

l'àine est séparée du corps, elle perd ces deux puissances ; tel 
est le cas au moment de la mort. 

Tandis que les puissances végétatives, une fois vivifiées, ac- 
complissent leurs fonctions suivant les lois physico-chimiques, 
et ne visent que le maintien de l'existence, les puissances sen- 
sitives sont déjà plus élevées. Par les perceptions sensibles 
qu'elles reçoivent et concentrent, elles fournissent aux puis- 
sances intellectuelles les objets grâce auxquels l'entendement 
créera les similitudes, lui permettant de s'élever aux idées géné- 
rales et universelles. Dans ses puissances intellectuelles, l'âme 
est réellement indépendante du corps ; mais la nature humaine 
fait qu'elle a des rapports avec les puissances inférieures. 

Les erreurs introduites dans nos esprits tiennent précisé- 
ment à ce que les Physiologistes ne voient dans l'intelligence 
qu'une série d'actes purement matériels, obéissant à des lois 
dynamiques. Prenant la partie pour le tout, ils regardent les 
opérations des sens, de la mémoire, de l'imagination, comme 
des actes intellectuels, ils ne veulent pas reconnaître l'immaté- 
rialité des opérations de l'entendement. Leur pétition de prin- 
cipe les conduit à affirmer que l'intelligence peut être détruite 
par les lésions matérielles de l'encéphale, et cependant sont 
seulement entravées alors les puissances sensitives. 

Prenons un exemple médical, et nous comprendrons plus 
facilement la chose. Vous avez tous entendu parler de la 
Paralysie Générale, maladie, hélas ! si répandue de nos jours. 
Elle détruit en grande partie les circonvolutions du cerveau, 
surtout les circonvolutions antérieures, celles que les Psycho- 
logistes appellent psycho-motrices. Dès lors, les perceptions 
sensibles s'accomplissent mal, l'imagination ne peut plus 
les concentrer, et l'entendement n'a plus à sa disposition de 
matériaux pour construire les similitudes. Il ne s'ensuit pas 
pourtant que les puissances intellectuelles soient supprimées, 
elles manquent seulement de l'auxiliaire des puissances sensi- 
tives. L'entendement est alors dans la situation où se trouve- 
rait un sculpteur qui devrait former une œuvre d'art, sans 
avoir entre les mains les éléments nécessaires à l'édification 
de son chef-d'œuvre. Supposez maintenant qu'il ait à sa dis- 
position des matériaux défectueux; malgré son génie et sa capa- 

24 



370 D^ F. DE GRANDMAISON DE BRUiNO 

cité, il ne réalisera pas encore le but proposé, pour des raisons 
différentes. C'est le cas pour les Névroses dont je vous ai parlé, 
à commencer par la Neurasthénie. 

Cette maladie, si répandue de nos jours, a été classée par les 
médecins eux-mêmes dans la catégorie des psycho-névroses. 
Peut-être la diagnostique-t-on avec trop de facilité ; mais elle 
couvre souvent de son pavillon, soit des erreurs, soit des dia- 
gnostics légitimes qu'il vaut mieux, en raison de leur gravité, 
ne pas révéler aux intéressés. La neurasthénie, d'après les 
spécialistes, a trois grands caractères : 

1° r asthénie, 

2° l'indécision, 

3** les phobies. 

Vous n'êtes pas, malgré votre jeunesse, sans avoir rencontré 
un de ces malheureux neurasthéniques, incapables du moindre 
effort physique ou moral, préoccupés des sensations multiples 
qui les assiègent, redoutant l'explosion de toutes les maladies, 
arrêtés dans toutes leurs actions par la crainte d'un accident, 
d'un mal nouveau ; ils sont réduits à l'impuissance. Un méde- 
cin peut encore les raisonner, les persuader; mais il n'est pas 
parti qu'ils se laissent reprendre par leurs préoccupations 
habituelles. Leur existence n'est pas en danger, mais vous 
avouerez qu'elle est loin d'être enviable. 

Le Docteur Dupré les appelle des Cénestopalhes, et, avec lui, 
les spécialistes du système nerveux disent qu'ils subissent des 
troubles de la Cénesthésic. 

L'étymologie même de ce terme va nous faire remonter au 
point de départ de la Neurasthénie. Il vient de deux motsgrv^cs: 
« Y.OVJOÇ, commun » et « a-.jOr.cn;, faculté de sentir » et signifie, 
d'après le dictionnaire de Littré-Gilbert : « la notion de notre 
existence, fournie par l'ensemble des sensations que nous 
éprouvons en un moment donné sous formes do sensations 
externes ou internes, sans que pour cela nous ayons un mode 
de sensation particulière. » On dit en médecine que nous avons 
une diminution du potentiel nerveux et ce n'est pas là résou- 
dre la question. Nous dirons, en nous appuyant sur la théorie 
scolastique, qu'il y a exagération des puissances scnsitives de 
l'homme; en d'autres termes, pour employer une expression 



LES GRANDES NÉVROSES ET LEUR TRAITEMENT MORAL 371 

plus vulgaire : « la bête remporte sur l'esprit » ; les facultés: 
inférieures fournissent des sensations exagérées. 

Rien n'est cependant anormal dans les fonctions sensitives 
et sensorielles du neurasthénique ; elles s'accomplissent comme 
chez un individu sain. Mais alors que l'homme bien portant 
ne s'aperçoit pas des battements de son cœur, des mouvements 
de ses poumons, de l'activité de son appareil digestif; le neu- 
rasthénique analyse toutes ses sensations, les scrute, les dissè- 
que en quelque sorte. Les perceptions sensibles ne deviennent 
pas chez lui le point de départ des similitudes qui se forment 
dans l'entendement, elles demeurent simplement des percep- 
tions sensibles, ne donnant lieu à aucune généralisation intel- 
lectuelle. 

L'homme alors s'arrête à des biens imparfaits et ne s'élève 
pas jusqu'au bien parfait, absolu, que l'entendement seul peut 
lui faire entrevoir. Ces sensations sont tellement prédomi- 
nantes qu'elles deviennent de véritables obsessions; on les 
appelle des Phobies. 

Les Neurasthéniques ont toutes les phobies : phobies de l'es- 
pace, de la stabilité, des maladies, et ces phobies sont purement 
imaginaires; aucun sig-ne objectif ne légitime leur existence. 
Bien plus, on arrive par raisonnement à leur faire saisir l'ina- 
nité de leur obsession habituelle ; souvent alors ils finissent 
par y renoncer, mais se hâtent de la remplacer par une nou- 
velle. 

Au cours de ma pratique médicale déjà longue, j'ai rencontré 
de nombreux exemples de ces substitutions de phobies, il m'en 
revient un très significatif. 

Un homme, jeune encore, neurasthénique avéré, avait de 
l'agoraphobie, la peur des espaces. Incapable de traverser une 
place, un pont, une rue, il ne se rendait pas compte de la 
cause de son angoisse, mais il était tellement anxieux que, 
dans ses déplacements, il se faisait toujours accompagner d'un 
vieil ami, que dans l'intimité, il appelait le Père la Canne. 
Trois ou quatre mois après le début de sa maladie, l'idée lui 
vint de se marier; mais le pouvait-il avec sa neurasthénie? 
Je m'applique à lui persuader que sa peur des espaces n'a pas 
de fondement, je l'engnge à s'essayer à travei-or progressi- 



372 D' F. DE GRANDMAISON DE BRUNO 

vement de petites rues, puis des avenues plus larges, entin de 
grandes places. Il réussit, mais une autre phobie le prend, 
celle de l'impuissance. A quoi bon se marier ? il ne pourra pas 
avoir d'enfants. Heureusement, à la fm de la première année, 
une fille lui naît. Va-t-il perdre ses obsessions? que non, il a 
la phobie de la stabilité, dès qu'il se promène, il a des verti- 
ges, il croit qu'il va tomber et je ne suis pas encore parvenu à 
déraciner cette crainte chez lui. 

La phobie n'est, en effet, qu'une crainte — « ç>ooo;= crainte» 
— c'est à-dire une passion, donc une manifestation de nos 
puissances sensitives. Eh bien! quels sont précisément les 
effets de la crainte ? Les scolastiques, avec saint Thomas, répon- 
dent : ce sont : 

1° La contraction de la vie. les forces du corps se rétrécissent, 
les extrémités se refroidissent ; 

2" Le trouble du jugement, la crainte fait voir les choses 
sous un angle faux; 

3" V empêchement de l'action. 

Ne sont-ce pas là, en somme, les symptômes révélateurs de 
la Neurasthénie? Et pourtant Bcard n'avait pas encore pu 
décrire celte névrose quand saint Thomas décrivait les effets 
physiques de la crainte! 

On explique les phénomènes par des phrases à grande allure 
scientifique. On dit qu'il y a vaso-constriction des nerfs vaso- 
moteurs, resserrement des vaisseaux périphériques et dilatation 
des vaisseaux centraux; la contraction de la vie n'était pas 
autre chose. 

La crainte fait voir les choses sous un angle faux. N'est-ce 
pas là ce que nous venons de répéter à propos des phobies de 
la neurasthénie ? 

Enfin, la crainte empêche l'action. Nous savons que les 
neurasthéniques sont des impuissants, des incapables. Les mé- 
decins positivistes disent : « Il y a déchéance de la volonté. » 
Sur ce point, je ne saurais être de leur avis. La volonté ne 
peut pas déchoir : aussi bien que l'entendement, elle est une 
faculté supra-sensible de l'àme, n'ayant qu'un but à atteindre, 
une inclination à satisfaire, la Béatitude, qu'elle ne peut réa- 
liser que dans le bien absolu, c'est-à dire en Dieu. Le Libre 



LES G!l ANDES NÉVliOSES ET LEUR TRAITEMENT MORAL 373 

Arbitre lui permet de s'arrêter à des biens imparfaits, pour ce 
qu'ils ont de bien, mais ces biens ne sont pas sa fin. Dans de 
telles conditions, il est donc illogique de prétendre que la 
volonté déchoit dans la neurasthénie L'exercice seul de la 
faculté de vouloir est modifié, parce que l'appétit sensitif dévie 
l'activitc humaine du côté sensible plutôt que du côté intellec- 
tuel, parce que les passions produisent des modifications dans 
les forces physiques de la nature humaine. 

En somme, je crois avoir établi que, dans la Neurasthénie, 
les puissances sensitives de l'âme sont parliculièrement tou- 
chées ; mais n'oubliez pas que cette atteinte des puissances 
sensitives s'adresse au composé humain, au Moi, à l'être com- 
posé d'une âme et d'un corps, adaptés et créés l'une pour 
l'autre. 

La meilleure preuve que l'âme est atteinte seulement dans 
ses puissances sensitives, c'est que le Neurasthénique, sorti de 
ses phobies et de ses préoccupations habituelles, est capable de 
raisonnements et d'idées très justes. J'ai souvenance d'une 
personne neurasthénique qui, s'isolant parfois de ses phobies 
et de ses obsessions habituelles, raisonnait très sagement et 
continuait à être charmante. Elle était très pieuse : on pou- 
vait alors aborder avec elle des questions religieuses de haute 
portée, elle suivait la discussion et répondait avec la plus vive 
intelligence. On avait donc la conviction que, dans le domaine 
de ses puissances intellectuelles pures, rien n'était changé. 
Cette sorte de dissociation des puissances sensitives et des puis- 
sances intellectuelles est une nouvelle preuve que la neuras- 
thénie n'atteint l'âme que dans ses facultés sensitives. 

Dans YHi/stérie, les puissances sensitives sont encore plus 
profondément touchées ; ranimaliLé, peut-on dire, est encore 
plus prononcée. Nous touchons, dans certains cas, à la démence 
et certains auteurs croient à l'existence de lésions minimes du 
système nerveux. 

L'état des fonctions sensitives, et particulièrement des fonc- 
tions cérébrales, est encore plus défectueux chez les hysté- 
riques que chez les neurasthéniques. Non seulement les per- 
ceptions et leur association dans le sens central sont modifiées, 
mais des troubles moteurs, des phénomènes convulsifs très 



374 B-- F. DE GRANDMAISON DE BRUNO 

accentués peuvent se produire. Les hystériques sont sujets à 
des pertes de conscience spontanées ou provoquées, les con- 
duisant au sommeil hypnotique, au somnambulisme, à des 
délires ou même des états délirants bizarres. 

Cette question de l'Hystérie a été très troublante pour les 
spiritualistes, surtout quand, entre les mains de Charcot, la 
grande névrose donnait lieu à des phénomènes parfois décon- 
certants. 

11 faisait naître les crises d'hystérie à sa volonté, endormait 
ses molades et leur faisait accomplir pendant le somnambu- 
lisme des actes bizarres et en apparence criminels, provoquait 
des paralysies simulant les paralysies organiques; rien n'y 
manquait, pas même l'attaque d'apoplexie. 11 pouvait même, 
chez des individus particulièrement prédisposés, grâce à l'hyp- 
nose, accomplir ce qu'il appelait le phénomène du Transfert. 
Alors, mettant deux hystériques en présence, dont l'un était 
atteint de mutisme, par exemple, et l'autre d'hémiplégie, Char- 
cot les endormait et, par la suggestion, rendait le muet para- 
lytique et l'hémiplégique muet. Bien plus, il opérait le trans- 
fert chez un même malade et, pour guérir certaines paralysies 
hystériques, les remplaçait, toujours au moyen de la suggestion, 
par d'autres localisations delà grande Névrose. 

Je n'invente rien^ les faits que je vous signale, je les ai vus se 
produire sous mes yeux. Les doctrines de Charcot ont eu des con- 
séquences très graves au point de vue du Spiritualisme, en ce 
sens qu'elles ont paru appuyer les principes du Positivisme. 
Elles ont surtout eu la prétention de réduire à néant certains 
faits miraculeux, comme les guérisons accomplies à la grotte 
de Lourdes. Beaucoup de médecins, et parmi eux les spiritua- 
listes, n'ont pas fait défaut, ont admis, à la suite du médecin 
de la Salpôtrière, que les miracles sont dus à des phénomènes 
purement suggestifs. Malgré tous les soins que l'on met à éloi- 
gner les névrosés des grands pèlerinages, nombreux sont 
encore ceux qui mettent en doute, sans d'ailleurs les contrôler, 
les véritables résurrections qui s'accomplissent au Sanctuaire 
des Pyrénées. 

Je n'ai pas à discuter ces faits devant vous, aujourd'hui du 
moins ; mais, en vous en parlant, j'ai voulu vous faire saisir 



LES GRANDES NÉVROSES ET LEUR TRAITEMENT MORAL 375 

combien il est important d'étudier l'âme chez les hystériques. 

Bien que la vie animale s'accomplisse en nous surtout en 
vertu de phénomènes physico-chimiques, nous savons déjà que 
l'âme y prend part par ses puissances végétatives. Indirectement 
l'homme peut agir sur elles en modifiant son hygiène, son ali- 
mentation, et arrive ainsi à troubler l'harmonie de ses éner- 
gies nutritives. D'un autre côté, le trouble profond des puis- 
sances sensitives peut réagir violemment sur les puissances 
végétatives, et cela s'explique facilement par la Physiologie. 
Pour comprendre plus aisément le fonctionnement de la 
machine humaine, nous séparons artificiellement les divers 
phénomènes de la vie ; il n'en est pas ainsi dans la réalité ; et 
dans les centres nerveux, par exemple, il est bien difficile 
d'isoler les différentes localisations en rapport avec tel ou tel 
phénomène vital ; le fait est tellement vrai que de nos jours la 
doctrine des Localisations cérébrales est ébranlée, alors qu'on 
la croyait solidement assise. Ces hypothèses ne correspondent 
pas à la réalité, et il faut bien reconnaître que l'âme seule, 
pourtant rejetée par les positivistes, est capable de donner i-on 
unité à notre organisme. Quoi qu'il en soit, les nerfs de la vie 
végétative et ceux de la viesensitive ont dans notre organisme 
des rapports de contiguïté et de circulation tels qu'ils ne 
peuvent pas fonctionner sans réagir les uns sur les autres. 

Les fonctions cérébrales des hystériques s'accomplissent de 
façon très défectueuse ; mais il est bien entendu que nous ne 
considérons pas, avec les positivistes, le cerveau comme étant 
le siège de l'entendement. Il n'est que le centre où aboutissent 
les différentes perceptions parties de la périphérie, et d'où par- 
tent les incitations matérielles qui commandent nos différents 
actes vitaux. Nous sommes donc, avec lui, dans le domaine des 
puissances sensitives de l'âme et pas du tout dans celui des 
puissances intellectuelles. 

L'hystérie est due à un trouble général de la sensibilité. Les 
perceptions n'arrivent pas nettes et précises au sens central, 
elles sont déformées, leur association est donc défectueuse et 
les images qui se forment sont nécessairement fausses, ce sont 
des monstres. Dans ces conditions, l'entendement ne peut pas 
se former des idées universelles. 



376 D' F. DE GRANDMAISON DE BRU.XO 

Que les perceptions sensibles des hystériques soient défor- 
mées, la chose ne peut pas être mise en doute puisque le 
grand stigmate de la névrose, c'est Vanesthésie complète ou 
incomplète, c'est-à-dire la disparition partielle ou totale de la 
sensibilité. Généralement limitée à un côté du corps, l'anes- 
thésie peut être dissociée, localisée, systématisée, elle peut 
frapper la sensibilité tactile ou la sensibilité sensorielle. Dans 
tous les cas, ces troubles scnsitifs ne peuvent donner naissance 
qu'à des images déformées, qui nous expliquent les conceptions 
bizarres et plus ou moins délirantes des hystériques. 

Mais alors, me direz-vous, comment expliquer les convul- 
sions, les contractures, les paralysies, le somnambulisme, la 
suggestion, et tous les troubles qui peuvent se dérouler au 
cours de cet état morbide ? 

Tous ces troubles. Messieurs, s'expliquent physiologiquement,. 
sans qu'il soit nécessaire d'incriminer, comme le veulent les 
positivistes, les facultés supérieures immatérielles de l'âme. 

Remarquez tout d'abord que les hystériques, bien qu'ils aient 
le pouvoir, comme tous les autres hommes, d'atteindre dans 
leurs concepts l'absolu et l'universel des opérations de l'cnten- 
demenl, ne réalisent que des conceptions concrètes, sensibles, 
limitées, où les réactions de l'imagination et de la mémoire ont 
la principale part. Leur esprit se meut exclusivement dans un 
cercle de faits isolés et particuliers, presque toujours les mêmes, 
produisant comme une sorte d'intoxication. Leur délire revêt 
sans cesse les mêmes formes et a pour points de départ les 
mêmes sensations auditives, oculaires ou tactiles. 

Les crises convulsives s'expliquent par les lois de la réflec- 
tivité. On appelle llcflcxc en physiologie le pouvoir que nous 
avons de transformer une impression en action. Si, par inad- 
vertance, vous placez la main près d'un corps en ignition, ins- 
tinctivement et sans réfléchir, vous la retirez brusquement pour 
ne pas vous brûler. Dans cette action si élémentaire, il y a ' 
deux phases : 1" vous percevez la chaleur du corps comburant,. . 
c'est Vvnprf'ssio?)- ; 2° vous retirez brusquement la main, voilà 
Yaction. La transformation s'accomplit dans une partie de la 
moelle ou de l'encéphale qu'on appelle le centre réflexe ; la voie 
de l'impression est la voie centripète, celle de l'action est la 
voie centifruge. 



LES GRANDES NÉVROSES ET LEUR TRAITEMENT MORAL 377 

C'est par des actes réflexes que nos perceptions se forment, 
que notre mémoire reconstitue des images ; point n'est besoin 
de notre intelligence ou de notre volonté pour mettre en 
œuvre nos facultés inférieures. C'est ainsi que, pendant le 
sommeil, nous avons des perceptions, des souvenirs, aboutis- 
sant aux rêves et aux cauchemars. 

Quand, chez l'animal, on excite directement les zones psycho- 
motrices du cerveau, on donne naissance à des convulsions ; 
c'est là ce que nous appelons Yt'pilepsic Jacksonnienne, du 
nom de l'auteur qui, le premier, l'a provoquée.. Une sensation 
lumineuse intense, une irritation plus ou moins vive de la péri- 
phérie du corps, peuvent donner naissance aux mêmes crises. 

Les crises convulsives se produisent, chez les hystériques, 
dans des conditions absolument analogues. Elles ont pour 
point de départ l'irritation d'une région tactile ou sensorielle, 
nommée pour cotte raison Zone /ujst/h'ogènc. Dans certains cas 
une perception cérébrale très vive peut donner les mêmes 
résultats. En 1889, lors de ma deuxième année d'internat, 
j'étais l'élève de Dumontpallier, que passionnaient ces ques- 
tions d'hystérie. Il avait réuni dans son service de nombreuses 
femmes hystériques. Pendant les premiers temps de mon séjour 
à l'Uôtel-Dieu, il ne se passait pas une visite ou une contre- 
visite, sans qu'une de ces malades ne tombât dans un crise 
convulsive, la sœur du service n'y comprenait plus rien. Au 
bout d'un mois, les crises se lirent plus rares et les hystériques 
rentrèrent dans le calme. Dès le début, ma présence impres- 
sionnait cérébralement les malades, elles désiraient attirer 
sur elles mon attention et leurs perceptions sensitives trop vives 
donnaient naissance à des crises d'hystéro-épilepsie. 

Les faits du somnambulisme sont peut-être plus surprenants, 
mais non moins faciles à comprendre. Les crises se terminent 
généralement par une période de résolution, d'abattement, 
dans laquelle les malades semblent sommeiller ; mais la crise 
peut brûler les étapes et aboutir d'emblée au sommeil. Tel est 
le cas, quand une sensation particulièrement vive entre en 
jeu; une détonation, un coup de gong, un foyer lumineux très 
intense, peuvent provoquer le sommeil hypnotique. Pendant 
cet état où toutes les sensations sont dénaturées, le médecin 
peut prendre un grand empire sur ses malades. Il lui suffit de 



378 D'- F. DE GRANDMAISON DE BRUNO 

parler haut, d'intimer des ordres, pour produire des perceptions 
intenses, dont le souvenir restera vivant, même après le réveil. 
Certains charlatans ont utilisé ces pratiques pour remplir leur 
escarcelle, et on pouvait voir, il y a 23 ans, un certain Donato 
promener, dans les villes d'eaux ou les petits théâtres, une 
femme. Mademoiselle Lucile, qu'il hypnotisait et à qui il sug- 
gestionnait des actes plus ou moins hizarres. 

Tous ces phénomènes de l'hystérie s'expliquent naturellement 
par les lois physiologiques. Eniin, ne l'oubliez pas, les hysté- 
riques sont menteurs, capricieux, vaniteux, désireux de fixer 
l'attention; bien souvent, hélas! nous sommes aussi les crédu- 
les victimes de leurs supercheries. 

Il est temps que je m'arrête. Je crois vous avoir suffisamment 
fait comprendre que ni V hystérie, ni la neurasthénie n'ont leur 
point de départ et leur raison d'être dans un trouble des fonc- 
tions intellectuelles de l'd?ne humaine. Celle-ci n'est troublée 
que dans ses puissances végétatives et surtout sensitives ; les 
troubles qu'on observe alors ont leur origine dans les défec- 
tuosités physiologiques de l'organisme, du corps que l'àrae 
vivifie. 

Les puissances sensitives de l'âme se trouvent ainsi trou- 
blées, déviées de leur but normal, elles ne peuvent fournir que 
des actions incomplètes et déviées. 

C'est parce que la nature humaine est à la fois matérielle 
et immatérielle qu'on peut observer les déraillements dont je 
viens de vous parler; mais c'est aussi la duplicité de cette 
nature qui nous permettra de comprendre comment il existe 
un traitement moral des névroses. 



n 

Le névrosé dévié de ses normes est éminemment suggestible 
et, par suite, défaillant, sans ressort, impressionnable. Neuras- 
thénique ou hystérique, c'est un être absolument déséquilibré, 
il confine, dans certains cas, à l'aliénation mentale; mais il peut 
sortir de cet état lamentable grâce à un traitement méthodi- 
que, suivi et raisonné. Avant de vous exposer comment je 



LES GRA:^DES névroses et leur traitement moral 379 

comprends le traitement des névroses, laissez-moi passer en 
revue devant vous les différentes méthodes thérapeutiques qui 
ont été préconisées, et discuter leur valeur. 

Un des procédés thérapeutiques qui ont eu le plus de reten- 
tissement et dont la célébrité a été très grande, il y a encore 
quelques années, fut la suggestion. Charcot et ses élèves, 
Dumontpallier, Bernhcim, Bérillon, pour ne citer que les plus 
connus, ont pratiqué ou pratiquent encore la suggestion pour 
améliorer ou guérir les névroses. 

La suggestion peut se pratiquer dans deux conditions, ou bien 
pendant le sommeil provoqué, pendant Vhypnose, ou bien à 
l'état de veille. La suggestion hypnotique a été pendant de lon- 
gues années très recommandée. 

Les nerveux, et plus spécialement les hystériques, peuvent 
être facilement hypnotisés. 

On procède habituellement de la façon suivante. Le sujet . 
qu'on veut hypnotiser fixe avec persistance un objet lumi- 
neux, une montre, un foyer incandescent, ou simplement 
le doigt ; au bout de quelques instants, ses yeux se 
ferment, sa tête retombe dans lattitude du sommeil, il est 
endormi. Chez les sujets plus sensibles, il suffit souvent de 
fermer les paupières avec le doigt et de comprimer légèrement 
le globe oculaire pour provoquer l'hypnose. — La première 
tentative est quelquefois difficile ; mais quand le médecin a 
pris possession de son sujet, il le peut endormir à sa volonté. 

Dans ce nouvel état, l'hypnotisé est en somnambulisme. Le 
malade entend, comprend, mais il est incapable d'avoir une 
décision personnelle et subit TinQuence de celui qui l'a 
endormi. * 

On peut faire disparaître pendant le somnambulisme des 
paralysies, des contractures, des idées bizarres; on peut suggé- 
rer au sujet des actes qu'il accomplira ou semblera accomplir 
malgré lui, une fois sorti de l'état de somnambulisme. 

A un hystérique on suggérera de ne pas avoir de crises con- 
vulsives, de manger, d'être calme et, dans certains cas, on 
arrivera à des résultats satisfaisants, en apparence du moins.* 
Une première séance ne suffit pas d'habitude, il faut multi- 
plier les épreuves, avant d'arriver à un résultat appréciable. 



• 

» 
* 



• 



380 D^ F. DE GRANDMAISON DE BRUNO 

1° Quelle est la valeur des résultats? 

2° Le traitement est il rationnel ? 

3° Est-il sans danger? 

Telles sont les trois questions que nous avons à résoudre. 

1° La valeur de la uiggestïon hypnotique. Faut-il croire les 
promoteurs de cette thérapeutique et admettre qu'elle donne 
des résultats très satisfaisants? Les hypnotiseurs ont applique 
et appliquent encore leur méthode à des cas très divers. Je 
vais peut-être vous sembler très sceptique ; mais les résultats, 
que j'ai pu constater sont des plus discutables. 

J'ai vu Dumontpallier appliquer la suggestion hypnotique 
sur une très vaste échelle et je dois avouer que je n'ai pas 
constaté, pendant toute l'année où j'ai été son interne, une 
seule observation où la guérison ait été durable. Après six mois, 
un an d'hypnotisme, les malades étaient toujours dans le même 
état. Leurs phobies, leurs crises d'hystérie ne s'amélioraient 
pas. » 

Pourquoi ? 

2° Parce que ce traitement iicst pas rationnel. D'après ce 
que nous savons, l'àmo, dans les névroses, est surtout touchée 
dans ses puissances végétatives et dans ses puissances sensi- 
tives. C'est précisément à ces puissances déviées de leur norme 
que s'adresse le traitement par l'hypnotisme. Il utilise des 
tares nerveuses, dans le but de les redresser ; c'est, au moins, 
vous l'avouerez, faire un cercle vicieux thérapeutique. 

L'homéopathie elle-même, malgré sa grande théorie des 
« Sirailia similibus curantur », n'a jamais prétendu guérir la 
névropathie en l'exagérant. 
^ 3° Ce traitement enfin est dangereux. 

Il est dangereux parce qu'au lieu d'atténuer la névropathie^ 
il l'exagère. A la suite des séances d'hypnotisme que Charcot 
imposait jadis à ses hystériques, non seulement il ne les amc- 
' liorait pas, mais encore il les rendait plus nerveuses, et on a pu 
voir ses malades errer, plusieurs années, de service en service 
hospitalier, comme de pauvres épaves. Plusieurs ont fini, 
♦ t d'ailleurs, par devenir des piliers d'hospices d'incurables. 

Permettez-moi de vous citer à ce sujet l'opinion d'un homme 
mort depuis plusieurs années et que tout le monde s'accordait 






% 



t 



LES GRANDES NEVROSES ET LEUR TRAITEMENT MORAL 381 

à considérer comme un clinicien des plus remarquables : j'ai 
nommé Rendu. J'étais externe dans son service en 1885, et il 
avait admis dans ses salles une malheureuse jeune fille hys- 
térique, ayant des crises convulsives incessantes et victime 
d'hallucinations pénibles. 

Rendu ne donnait pas dans toutes les illusions de l'Ecole de 
la Salpôtricre ; il se contenta donc de placer la malade dans 
une petite salle et de la soustraire à toute espèce de traite- 
ment. Un jour, quelqu'un disait devant lui : « Pourquoi ne pas 
envoyer cette hystérique chez Charcot ? » Et le maître, un 
peu bourru, répondit : « Parce qu'il la rendrait plus malade 
encore ! » Elle séjourna plusieurs mois dans le service ; peu à 
peu les symptômes nerveux s'amendèrent et la guérison se 

réalisa. 

Je conclus donc que la suggestion hypnotique, loin d'amé- 
liorer les névrosés, ne fait qu'aggraver leur situation mor- 
bide. 

Que doit-on penser de la suggestion à Vétat de veille? 

Ici, on n'endort plus le malade, mais on s'adresse à lui pen- 
dant -qu'il est dans son état normal. On cherche à le raisonner, 
à lui montrer l'insanité de ses conceptions, la fausseté de ses 
interprétations, la matérialité de ses pensées et de ses concep- 
tions. C'est aujourd'hui ce qu'on appelle la Psychothérapie, au 
moyen de laquelle certains neurothérapeutes prétendent obte- 
nir de merveilleux résultats. Ce n'est pas autre chose que le 
traitement moral, dont je veux vous entretenir. 

Le Traitement moral des névroses met en œuvre la persua- 
sion, et doit s'appliquer dans des conditions spéciales. 

11 utilise plusieurs moyens, que je veux d'abord vous énu- 
mérer : 

1° La confiance du malade dans son médecin ; 

2° L'Isolement ; 

3° U hygiène alimentaire ; 

4° Le Repos. 

S° La rééducation mentale du malade ; 

6° La rééducation de ses sensations, ses images et ses con- 
cepts ; 

7° Le développement de la confiance en soi ; 



382 D^ F. DE GRANDMAISON DE BRUNO 

8° La rééducation progressive du Libre Arbitre. 

Peut-être vous semble-t-il que, pour un traitement moral, 
je prône bien des moyens matériels : c'est le cas de nous rap- 
peler que l'àme et le corps, indissolublement unis, constituent 
la nature humaine ; on ne peut donc agir sur elle qu'en utili- 
sant des moyens mixtes. 

1, Il faut que le malade ait confiance dans son médecin. 

Ce premier point est très difficile à réaliser. Les névrosés 
sont des ^ens qui courent les cabinets de consultation et les 
cliniques, parce qu'ils prétendent être de perpétuels incom- 
pris. Us ont vu les grands maîtres de la neuropathologie, ils 
ont consulté de nombreux praticiens, ils ont même fréquenté 
les rebouteurs et les pseudo-médecins les plus divers. 

Gagner leur confiance est donc chose difficile, parce qu'ils ne 
savent pas s'arrêter. On peut y arriver cependant, à condition 
d'y mettre le temps, et de ne pas les heurter de front. C'est 
souvent par hasard qu'ils se laissent convaincre; mais dès 
qu'ils se confient à vous, ne les laissez pas échapper et mettez 
votre thérapeutique en œuvre. Dés que vous avez la confiance 
de votre malade, isolez-le. 

2. Lsulement. 

Ce mot d'isolement effrayait beaucoup les névrosés, il y a 
quelques années encore, parce que l'isolement paraissait devoir 
être réservé aux aliénés, et la folie effraye toujours davantage 
ceux qui la côtoient de plus près. 

Aujourd'hui les maisons de régime, les maisons de repos, 
les maisons de santé sont entrées dans les mœurs, et certains 
pays, comme la Suisse, possèdent, dans plusieurs localités, 
d'immenses établissements où les névrosés de France s'empres- 
sent sans aucune hésitation. 

L'Isolement complet n'est pas toujours indispensable ; mais 
il faut absolument que le névrosé sorte de son milieu habi- 
tuel, où les personnes qui l'entourent, les objets qu'il voit con- 
tinuellement, les soucis journaliers le ramènent toujours à 
ses sensations anormales, à ses conceptions erronées, à ses 
phobies. 

Isolé et dépaysé, séparé des siens, le névrosé se trouve dans 
des conditions nouvelles de vie et ne retrouve pas aussi facile- 
ment les causes habituelles de ses défaillances morales. 



LES GRANDES iSÉVROSES ET LEUR TRAITEMENT MORAL 383 

3° V hygiène alimentaire. 

Elle joue un rôle capital dans notre thérapeutique. 

Les Névrosés peuvent être divisés en deux grandes catégo- 
ries : les anorexiques et les auto-intoxiqués. 

Les anorexiques refusent de manger sous prétexte que les 
aliments leur font mal, que leur estomac ne les digère pas, et, 
pourtant, livrés à eux-mêmes, ils absorbent les mets les plus 
indigestes ou ne se nourrissent que de liquides. C'est ainsi 
que je connais une jeune femme dont Falimcnt habituel est 
du thé. 

Soyez bien persuadés que ces névrosés sont capables de 
digérer la plupart des aliments usuels ; mais ce sont des 
céncstopathes, vous ai-je dit, ils analysent leurs sensations 
gastriques comme les autres, prennent pour de la soulTrance 
la sensation que l'aliment éveille par son contact avec la mu- 
queuse et s'obstinent à ne pas manger. 

A de tels malades, ce n'est pas l'appareil digestif qu'il faut 
soigner, mais bien l'esprit, l'âme dont les conceptions diges- 
tives, oserai-je dire, sont faussées. Vous les amènerez progres- 
sivement à s'alimenter plus copieusement, en leur persuadant 
avec la même progression, qu'ils peuvent manger sans incon- 
vénient les mets qu'on leur donne. Ils mangeront et se nour- 
riront si vous avez su capter leur confiance, s'ils ont consenti 
à vous la donner ; personne n'est plus capricieux qu'un névrosé 
et plus versatile. 

Les exemples le prouvent mieux que tous les discours, et 
je vais vous en rapporter un, qui date de plusieurs années et 
se continue encore à l'heure actuelle. Il s'agit d'un homme de 
30 ans, dont le père, aujourd'hui même, est venu m'entrcte- 
nir. Persuadé par un médecin que le lait et les lavages d'es- 
tomac seuls pouvaient le guérir, il s'astreignit, en 1900, à ce 
traitement. Le résultat ne se fit pas attendre ; en trois mois, 
il s'était tellement affaibli que, pour l'effort le plus futile, il 
tombait en syncope. Je le vis alors pour la première fois et 
parvins à lui faire saisir l'insanité de son traitement ; il con- 
sentit à se nourrir, le mieux se [«roduisit, et, en 1902, il fit sans 
encombre un an de service militaire. 

En 1909, son dada le reprit: il consulta de nouveau le méde- 
cin au lait et aux lavages, et en quatre mois, il redevint sque- 



384 D^' F. DE GRANDMAISON DE BRUNO 

Icttique. Sa famille, dont j'étais resté le docteur, me rappela; 
il avait une grippe grave, une pneumonie ; j'ai cru qu'il allait 
mourir, et je redoutais l'éclosion de la tuberculose. J'obtins, 
à force de prières et de diplomatie, qu'il s'alimentât; il se 
remonta péniblement et partit pour la Suisse au mois de mai 
i910. 

Arrivé en Suisse, il n'eut rien de plus pressé que de se 
remettre au lait; après 14 mois, il était dans un état de dépres- 
sion telle, qu'il dut entrer dans une maison de santé de Bâle, 
où le médecin qui l'a soigné reprit progressivement une ali- 
mentation plus substantielle. 

Vous pouvez peut être penser qu'il était guéri ? Pas le moins 
du monde ; il a déclaré par lettre ce matin même à son père 
qu'il voulait reprendre son fameux régime et se remettre 
entre les mains du médecin qui le lui avait prescrit. 

Personne, parmi les autres médecins qu'il a consultés, n'a 
gagné sa confiance. Vous avouerez qu'il l'a mal placée ! 

A côté des anorexiques, il y a, vous disais-jc, les auto- 
intoxiqués. Ceux-là mangent trop, ils sont boulimiques. 

A tout moment, ils consomment des aliments et, persuadés 
qu'ils perdent leurs forces, ils recherchent surtout des aliments 
excitants, particulièrement des albuminoïdes, qui sont les plus 
grands générateurs de poisons. 

V'ous aurez autant de peine à les faire jeûner que vous en 
aviez à faire manger les anorexiques, et c'est encore la per- 
suasion, la thérapeutique morale, qui vous sera le plus indis- 
pensable. 

4» Le Repos. 

Dans un livre récent, La Fatigue et le Repos, j'ai pu, avec 
mon excellent ami Lagrange, étudier les bienfaits du repos. 

Nos centres nerveux travaillant automatiquement et sous les 
mêmes influences reproduisent toujours les mêmes réactions. 
Dans les névroses, où l'àme est défaillante et éminemment 
suggestionnable, les mêmes sensations déviées de leur norme 
se reproduisent, dès qu'un agent excitateur les met en jeu. 

Le repos dans l'isolement change les conditions habituelles 
des névrosés et, par conséquent, les sensations déformées ne 
s'éveillent plus aussi facilement chez eux. 



LES GRANDES NÉVROSES ET LEUR TRAITEMENT MORAL 385 

D'un autre côté, le repos s'adresse également aux centres 
nerveux, qui sont moins sollicités par les divers actes réflexes, 
et ne s'épuisent plus dès lors à des réactions vitales insuffi- 
santes. Ils n'ont plus cette hyperexcitabilité qui réveille si 
facilement les puissances sensitives de l'âme. Mais ce repos 
doit être complet, prolongé, et les neuropathologistes qui le 
recommandent, tels le Professeur Déjerinc et son élève, mon 
excellent ami le Docteur André Thomas, prolongent souvent 
des semaines et des mois ces cures de repos, dans les maisons 
de santé où ils isolent leurs malades. 

L'isolement, l'hygiène alimentaire, le repos ne sont, peut-on 
dire, que les préludes du traitement moral. Malgré que la 
grande arme thérapeutique soit la persuasion, l'œuvre morale 
ne fait que commencer, elle va maintenant s'accomplir avec 
la rééducation mentale des névrosés. 
5° La Rééducation mentale. 

Elle consiste surtout à faire disparaître les Phobies qui sont 
si préoccupantes chez les névrosés. 

Le neurasthénique, vous disais-je, a des craintes inexpli- 
quées et inexplicables puisqu'elles ont leur point de départ 
dans une interprétation fausse des sensations, qui ne sont 
anormales que dans leur imagination. Leur jugement se trou- 
ble et l'action devient impossible. Votre devoir consiste donc 
à bien faire saisir à votre malade l'inanité de ses phobies. 

La chose est beaucoup plus facile qu'elle ne le paraît au 
premier abord. 

L'intelligence du névrosé n'est pas détruite, elle est seule- 
ment endormie. En tête-à-tête avec vous, il vous écoutera 
avidement, surtout si vous lui parlez de ses obsessions. De 
raisonnement en raisonnement, il finira même par reconnaître 
que ses craintes sont imaginaires ; je vous l'ai déjà dit, il sort 
de votre cabinet remonté, ragaillardi, et cela avec une telle 
évidence qu'il éprouve le besoin de revenir souvent subir 
votre influence. 

Il n y a pas de gens plus assidus aux consultations médicales 
que les névrosés. 

Supposez ces mêmes malades placés dans une maison de^ 
régime, oia ils sont certains de pouvoir causer avec vous tous 

25 



386 D^ F. DE GRANDMAISON DE BRUNO 

les jours et le plus habituellement deux fois par jour, et vous 
n'hésiterez pas à reconnaître avec moi que votre inlluence,en 
se répétant souvent, s'accentuera davantage. Gomment procé- 
derez-vous ! en leur montrant que leurs phobies sont illu- 
soires. 

Prenons la phobie de la stabilité, par exemple. 11 vous sera 
facile de prouver, en faisant tenir le malade debout, qu'il 
n'oscille pas sur lui-même, qu'il ne tombe pas, que ses ver- 
tiges sont donc de pure imagination. Il l'avouera sans peine, 
mais vous ne serez pas parti, qu'il sera repris par sa crainte 
habituelle. Quand vous l'aurez convaincu dix, quinze, vingt, 
trente fois, vous constaterez que la phobie s'estompe, qu'elle 
diminue, qu'elle disparaît, et alors votre névrosé sera en voie 
d'amélioration. Ce que je dis de la phobie de la stabilité, je 
puis le dire des autres phobies de l'espace, du doute, de l'im- 
puissance, etc. 

Sans que le malade s'en doute, il a subi une rééducation 
mentale, il n'est plus aussi tourmenté, il est mûr maintenant 
pour une rééducation plus complète. 

6° La Rééducation des sensations^ des images et des concepts, 
que nous appellerons d'un mot plus simple la réédusation du 
Jugement. 

Il s'agit là d'un travail beaucoup plus simple, car la crainte 
n'est plus là pour produire : 

la contraction de la vie, 
le trouble du jugement, 
l'empêchement de l'action. 

Cependant, la longue déchéance, dans laquelle a vécu le 
névrosé, lui a fait contracter de mauvaises habitudes : il ne 
voit plus les choses sous un angle juste, il les envisage à 
côté; c'est à vous de rectifier ses erreurs de jugement. 

C'est là. Messieurs, qu'il importe que le médecin soit chrétien 
et croyant. L'àme humaine, vous le savez, est avide du bien, 
du beau, et du vrai, elle ne peut les trouver qu'en Dieu, l'Etre 
parfait, et toutes ses puissances sensitives et intellectuelles ne 
peuvent être satisfaites qu'en approchant le plus possible de la 
Béatitude et du Bien Parfaits. 

Par des lectures appropriées, par des conseils réfléchis, vous 



à 



LES GRANDES NEVROSES ET LEUR TRAITEMENT MORAL 387 

arriverez a mettre vos malades dans la bonne voie. Gardez-vous 
cependant de vouloir aller trop vite. Ménagez ces âmes si fadi- 
iement inquiètes et ne les laissez livrées à elles-mêmes qu'au- 
tant qu'elles auront redressé leur jugement jadis erroné. 

Je vous disais que seul un médecin spiritualiste est capable 
d'un tel effort ; et vous comprenez, en effet, que seul il est 
capable de diriger dans le sens droit l'exercice des facultés 
d'un malade. 

7° En redressant ainsi le juorement, vous développerez 
chez les anciens névrosés la confiance en soi. Ai-je besoin 
d'insister sur ce point, il découle tout naturellement de la 
rectitude du jugement. 

Cet homme qui n'osait plus rien faire, qui hésitait à tout 
moment, vous étonnera souvent par la verve de son esprit, 
les ressources de son intelligence ; un seul point noir demeure, 
il hésite, plus par habitude que par maladie, à agir. 

S" Vous allez donc l'entraîner à l'action et tenter La Réédu- 
cation progressive de son libre arbitre. 

Je vous ai dit que le névrosé s'arrêtait à des biens impar- 
faits qui ne sont pas sa fin, parce que les images sensibles ne 
lui servaient pas à établir les similitudes l'élevant progressi- 
vement à des idées générales. Maintenant il est capable d'agir 
avec son entendement comme directeur; il ne lui manque plus 
que d'être mis en marche, de s'entraîner à l'action. 

Rappelez-vous qu'il s'agit d'une âme malléable et tout récem- 
ment encore défaillante! Ne cherchez pas à brûler les étapes. 
Procédez avec lenteur, avec circonspection. Vous n'êtes plus 
tant médecin qu'éducateur, et la rééducation du névrosé a plus 
d'un rapport avec l'éducation des enfants. 

Cet homme, que vous avez tenu enfermé pendant de longs 
mois dans une maison de santé, vous n'allez pas du jour au 
lendemain le lâcher sur le pavé de la grande ville sans direc- 
tion, sans précautions préalables. Vous lui imposerez d'abord 
des sorties courtes, déterminées, accomplies d'abord avec une 
personne de confiance ; puis vous lâcherez les rênes, le malade 
sortira seul, reprendra contact avec sa famille, son entourage, 
jusqu'au jour où, définitivement guéri, il pourra vivre d'une vie 
propre et agir de son plein gré. 



388 



D' F. DE GRANDMAISON DE BBUNO 



Vous le voyez, Messieurs, le traitement des grandes névroses 
est surtout un traitement moral. Peut-être aurais-je dû vous 
citer des faits précis, des exemples nombreux; mais j'ai craint 
de tomber dans des dissertations trop cliniques. J'ai presque 
oublié que j'étais médecin pour me rappeler que je m'adres- 
sais à de jeunes et aimables philosophes. 



Docteur F. DE GRANDMAISOiN DE BRUNO 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES 

DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 



II 

l'essor de la scolastique (1). 

Dans une première conférence, nous avons essayé de déga- 
ger et de mettre en valeur les traits que présente la philoso- 
phie médiévale considérée du f/e/?or5^ comme élément du milieu 
de culture où elle apparaît. Nous nous efforcerons maintenant 
de la considérer du dedans, et de pénétrer ses doctrines. 

La meilleure part de la philosophie médiévale est la scolas- 
tique, et c'est la scolastique qui aura les honneurs de celte 
causerie. 



I 

Le mot scolastique se présente dans l'histoire avec deux 
significations diverses, imposées, Tune par le haut moyen 
âge, l'autre par la Renaissance, la Réforme, et les premiers 
philosophes modernes : pour les hommes du moyen âge, 
scolastique est un titre d'honneur ; pour les écrivains de la 
Renaissance, l'appellation est méprisante. Une épître de l'abhé 
Halduin, en 833, qualifie certain maître très savant de scolas- 
ticissimus. Par contre, Erasme, Aventin, Geulincx et une foule 
d'auteurs du xvu" siècle traitent les scolastiques de gens mépri- 
sables, cxpositores puiidissimi, de triples et de quadruples 

(1) Rédaction sommaire, d'après des notes et des résumés, de la Confé- 
rence du 2i janvier 1!M2. 



390 Maurice DE WULF 

4 

ignares, ter quaterque ineptlssimi. L'épithète fait pendant à celle 
de gothique, c'est-à dire de barbare, que le classicisme italien 
du xYie siècle appliqua à l'architecture médiévale. 

II existe des florilèges d'injures à l'adresse de ces sophistes 
<( qui ont couvert le moyen âge des ténèbres de la barbarie », 
et il n'est pas dil'licile de voir que le discrédit dont on entoure 
encore aujourd'hui, dans certains milieux, le terme scolafitique 
est un legs de ce passé. N'est-ce pas une des raisons pour les- 
quelles il sonne si mal aux oreilles françaises? 

De même que le mot scolastiqiœ évoque des sentiments 
opposés d'estime ou de mépris, de même il est appliqué à des 
catégories de personnes diverses : de purement professionnelle 
qu'elle était au moyen âge, la dénomination est devenue 
idéologique à la Renaissance. Avant le xiu* siècle, on appelle 
scoasticus tout lettré, c'est-à-dire quiconque professe les arts 
libéraux, le musicien comme l'astronome, le grammairien non 
moins que le philosophe. La Renaissance, au contraire, res- 
treint le sens du mot, et le réserve exclusivement aux théolo- 
giens et aux philosophes. Non seulement on distingue ceux-ci 
de ceux là (l), mais les philosophes scolastiques dont parlent 
les écrivains des xv* et xvi^ siècles ne représentent qu'un 
groupe de philosophes médiévaux. 

Quels sont-ils? (Ju'enseignent-ils? 

Ce sont avant tout les représentants des trois écoles occa- 
misle, thomiste, scotislc, résumant le travail philosophique 
du moyen âge hnissant. On y ajoute quelques personnalités 
des siècles antérieurs dont le nom a été sauvé de l'oubli, 
Anselme, Abélard, Roscelin, Albert le Grand, Thomas d'Aquin 
et peu d'autres. Quant à la philosophie que ces hommes pro- 
fessent, on la présente sous un jour faux et défavorable, 
comme un ensemble de vagues doctrines oii il est question de 
matière et de forme, d'acte et de puissance, d'essence, d'exis- 
tence, de facultés, et qui se perd dans d'interminables con- 
troverses. 

Devant cette double acception d'un même terme se pose une 
question qui n'est pas une querelle de mots, mais qui touche, 

(i) Revue de Philosophie, mars 1012, p. 231. 



LES COURAfiTS PHILOSOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 391 

on le verra, à Tâme de la philosophie du moyen âge : laquelle 
de ces deux notions l'historien moderne doit-il prendre pour 
point de départ quand il s'agit de déterminer ce que fut la sco- 
lastique du moyen âge? 

La réponse ne nous paraît pas douteuse : le terme scolas- 
tique, tel que nous l'employons, ne vient pas du haut moyen 
âge, mais de la philosophie moderne, par le canal des écrivains 
de la Renaissance ; il s'impose avec le sens idéologique que la 
Renaissance lui a donné, mais on doit le rendre plus clair et 
dégager la réalité historique qu'il recouvre. 

En effet, les recherches historiques de ces vingt dernières 
années ont mis en évidence des faits nouveaux et de premier 
ordre, que nous résumons ainsi : 

1) Les philosophies auxquelles la Renaissance applique l'épi- 
thète de scolastiques représentent la conception dominante, 
mais non la conception imiqite du moyen âge occidental. 

2) Cette conception dominante fut combattue par d'autres 
philosophies, inconnues des historiens de la Renaissance, ou 
dont ils ne comprirent pas la portée. 

Conservons donc la terminologie de la Renaissance en pré- 
cisant ses informations. Continuons d'appeler scolastiques, les 
philosophes auxquels les xvi' et xvu* siècles attribuaient ce 
nom, et qu'on croyait être les seuls philosophes du moyen âge 
occidental, et refusons ce nom à leurs adversaires doctri- 
naux. 

Pareille restriction n'est-elle pas conforme aux procédés de 
la terminologie scientifique ? Quand le langage usuel, trompé 
par une ressemblance de surface, confond sous un même mot 
des éléments incompatibles, la terminologie scientifique doit 
préciser le langage usuel. 

A des systèmes irréductibles, l'historien est obligé d'imposer 
des noms divers. 



II 

Quelle est donc cette systématisation doctrinale qu'on appelle 
\^ philosophie scolastiqtte, et qui forme le produit le plus par- 



392 Maurice DE WULF 

fait de la pensée occidentale? Un tableau en raccourci de ses 
évolutions nous permettra de la suivre dans sa vie histo- 
rique (1). 

L'essor de la Scolastique suit des étapes bien marquées. 
Elle se forma, se développa, dépérit suivant le rythme lent des 
choses qui vivent et durent longtemps. Du ix" au xii* siècle, on 
assiste à une formation progressive ; le xiii" siècle marque 
l'épanouissement plénier d'une conception puissante ; au 
XV* siècle apparaissent les prodromes de la décadence. 

Le travail génétique qui occupe les générations du ix*. au 
xiie siècle ne porte pas seulement sur la sohdion, mais encore 
sur la position des problèmes. L'engoûment pourla dialectique, 
au début du moyen âge, résulte de la disette des questions à 
traiter, maison a exagéré son exclusivisme. Dès le viii* siècle, 
en effet, d'autres préoccupations se font jour : la controverse 
naissante des universaux apprend à manier une foule de 
notions ontologiques, relatives à la nature, à Dieu, à l'être en 
général ; — pur la force des choses, on soulève des problèmes 
de cosmologie, de théodicée ; — les études de psychologie se 
multiplient au xi* siècle ; — si bien qu'à la fin du xii* siècle, à 
la veille de la grande révolution intellectuelle qui partage on 
deux versants l'histoire de la philosophie occidentale, presque 
toutes les questions vitales sont agitées. 

Nulle part n'éclate mieux que dans le développement histo- 
rique du problème des universaux ce phénomène de la position 
graduelle d'une question et de sa solution progressive. 11 s'agit 
de savoir si l'objet de nos représentations générales (l'homme, 
la lleur, le vivant) trouve un correspondant dans les choses 
en soi, et dans quelle mesure. Les uns firent correspondre une 
entité universelle à chacune de nos notions universelles. On 
les appela les réaux, ou les rralistcs. Les autres s'opposèrent 
de toutes leurs forces à cette thèse déroutante que l'espèce est 
tout et que l'individu n'est rien. On les appela [esnominaux ou 
7iomiîialistes. Gerbert, Odon do Tournai, sont des rraux; Rosce- 
lin est un nominal. 

(1) Pour les développements, voir notre Histoire de la philosophie médiévale, 
i' édit., 1912 (Louvain, Institut de philosophie, et Paris, Alcan;. 



LES COUHANTS PHILOSOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 393 

La fameuse sententia vocum, « théorie des noms », dont Ros- 
celin est, sinon l'initiateur, du moins le représentant le plus 
connu, marque la première phase de cette lutte. « Seul, l'in- 
dividuel existe », est la devise des nominaux ; et les substances 
universelles n'ont pas plus de réalité qu'un souffle de la voix. 
Une parole, que leurs adversaires — les réalistes — retour- 
nèrent contre eux, en disant qu'en vérité il convenait de les 
« souffler » du nombre des sages, eos de sapicnthim numéro 
merito esse exsufflandos. La raillerie était courante, et on la 
sent percer chez saint Anselme, quand il écrit au sujet des 
partisans de Roscelin : « A spiritualhim quœstionum dkputa- 
tione sunt cxsufflandi. » 

Saint Anselme est du parti des réalistes outrés. Mais le pro- 
blème des universaux n'occupe dans sa philosophie qu'une 
place réduite, tant il est faux de dire avec Hauréau que ce 
problème absorbe tout l'effort de la scolastique. 

Le huitième anniversaire de sa mort, célébré il y a deux 
ans, a attiré l'attention générale sur la grande figure de saint 
Anselme, et la Revue de Philosophie, par des études très 
remarquées, a ajouté des rayons d'or pur à sa glorieuse 
auréole. On a pu dire de saint Anselme qu'il était le dernier 
des Pères de l'Eglise et le premier des scoiastiques. Nourri de 
saint Augustin, dont il est l'homme-lige, il tente une première 
systématisation des doctrines acquises à la scolastique. Avec 
lui se constitue la théodicée, et elle reçoit sa base métaphy- 
sique. Ses célèbres arguments de l'existence de Dieu doivent 
leur force et leur faiblesse à une inspiration trop exclusive- 
ment déductive, puisqu'ils postulent que l'ordre de nos con- 
cepts est garant de Tordre du réel extramental. Sa psychologie, 
bien qu'incomplète, énonce des doctrines fondamentales, telle 
la distinction de nature entre la sensation et la pensée. Mille 
problèmes travaillent son esprit, et il les ramasse en synthèse. 
Saint Anselme fait penser à Grégoire VII qui, dans l'ordre 
religieux et politique, acheva l'organisation de l'Église et défi- 
nit ses rapports avec l'État; il est le Grégoire Vil de la 
science. 

Son autorité se fixa de bonne heure et elle dura. 

Après saint Anselme, une extraordinaire vitalité se manifeste 



394 Maurice DE WULF 

dans les idées philosophiques. Chartres constitue, pendant la 
première moitié du xii® siècle, le plus intense foyer de culture. 
Puis son éclat baisse devant le renom des écoles de Paris dont 
l'extension, à la lin du xii* siècle, amène la création de la 
première université du moyen âge. 

Au XII® siècle, la scolastique reprend de plus belle le problème 
des universaux, et la révélation de nouvelles œuvres logiques 
d'Aristote attise le feu des discussions. Le réalisme outré, 
d'abord défendu par G. de Champeaux, trouve à Chartres sa 
dernière forteresse. Il suscite de toutes parts des contradicteurs 
qui, sous les formes les plus variées, essaient de concilier l'in- 
dividualité de l'être réel et la généralité de l'être conçu. 

L'antiréalisme gagne les masses scolaires et s'achemine len- 
tement dans une voie triomphale. Mais avant de trouver la 
formule définitive, que d'âpres et pénibles discussions, que de 
solutions provisoires! Adélard de Bath, Gautier de Mortagne, 
les indilîérentistes, Josf^elin de Soissons, fidèles à la pensée de 
Boèce, enseignent que les genres et les espèces sont le sujet 
individuel envisagé sous divers aspects. Abélard apparaît 
comme un jouteur de marque dans la mêlée des écoles, mais 
sa réputation est surl'ailc. Sil excelle à démolir, il ne construit 
rien de remarquable en cette matière, sa théorie des Sermoncs 
n'étant qu'une nuance de la doctrine de Roscelin. Le premier 
pas décisif est fait par Gilbert de la Porrée qui base la notion 
générale de l'esprit sur la similitude des éléments dans de mul- 
tiples substances individuelles. Il suffisait désormais de rappro- 
cher ces doctrines de la théorie de l'abstraction, pour établir que, 
si la forme d'universalité est un produit de l'entendement, VoIj- 
jet ou le contenu de cette forme est puisé dans les êtres réels. 

Un traité anonyme de intellcctihtis de la fin du xii* siècle 
expose, avec une précision inconnue jusque-là, le bloc de doc- 
trines métaphysiques et psychologiques qui résument la théorie 
dite du réalisme modéré, et le xiu' siècle le reprendra sans y 
rien ajouter. 

En même temps, apparaissent des psychologues et des esprits 
coordonnateurs. Dans les milieux chartrains, où l'humanisme 
et l'étude des classiques étaient fort en honneur, se forme, à la 
fin du xii' siècle, un des esprits les plus distingués de l'époque, 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 395 

Jean de Salisbury. Personne ne suivit de plus près le mouvement 
complexe des écoles, et le Curricuium vitœ que lui-même a tracé 
dans son Metalogicus est une histoire de philosophie contem- 
poraine. Ce penseur de marque trouva le temps d'écrire des 
œuvres élégantes, tandis qu'il était le familier de Thomas Becket, 
l'homme de confiance du roi Henri, l'intime du pape Adrien IV. 
Il inaugure brillamment une tradition qui tut dès lors chère 
aux hommes d'État anglais : 1 alliance de la philosophie et de 
la politique. 

La solution du problème des universaux, écrit-il, a coûté plus 
de temps que les Césars n'en ont mis à conquérir et à gouver- 
ner le monde. C'en est assez. Il importe d'explorer de nouveaux 
domaines philosophiques. Et J. de Salisbury scrute avec amour 
les actes psychiques et la nature de 1 âme. D'autres esprits 
coordonnateurs de cette fin de siècle suivirent son exemple. 
Voici d'abord les deux grauds Victorins, Hugues et Richard de 
Saint-Victor, qui ne sont pas seulement des théologiens mys- 
tiques, mais de fins psychologues et des métaphysiciens con- 
sommés. Puis Alain de Lille, qui revêt d'une livrée poétique 
un amas considérable de doctrines répandues dans les écoles. 
Ou encore Isaac de Stella, et l'auteur d'un traité de spiritu 
et anima, qu'on peut appeler le manuel de psychologie du 
xn' siècle. Tous ces hommes souscrivent à une psychologie d'ins- 
piration augustinienne, devenue dominante dans les écoles 
d'Occident. Ils professent l'identité de l'âme et de ses facultés, 
le primat du vouloir sur le connaître, la production active, et, 
sans l'intervention causale de l'objet extérieur, des phénomènes 
représentalils, l'indépendance substantielle de l'âme et du 
corps, la connaissance directe de l'âme par elle-même, et l'illu- 
mination de nos intelligences par Dieu. 

Si l'on jette un coup d'oeil d'ensemble sur les richesses doctri- 
nales de la scolastique à la fia du xn' siècle, on peut dire que 
les doctrines augustiniennes sont prépondérantes, mais des théo- 
ries aristotéliciennes et, à un degré moindre, des idées néo- 
platoniciennes se croisent avec elles, le génie de la Scolastique 
n'étant pas encore assez puissant pour solidariser et unifier 
les éléments opposés. Celte disparité des influences qui travail- 
lent la scolastique est la cause principale du défaut de cohérence 



396 Maubice de WULF 

qui marque toutes ses productions pendant la première période. 
Elle ressemble à un creuset où des matériaux hétérogènes sont 
en fusion et en voie de devenir un métal nouveau. 

C'est à ce moment que la révélation des grande? œuvres 
d'Aristote, de Proclus, des arabes et des juifs vint précipiter la 
formation doctrinale. Quand l'Occident prit contact avec ce 
nouveau monde d'idées, le premier moment fut à la fois du 
désarroi, de la stupeur et de la défiance. 

D'abord, tout en s'ouvrant aux idées organiques du péripa- 
tétisme en métaphysique, en physique et en psychologie, les 
premiers scolastiques du xiii' siècle entendaient conserver, 
comme un legs sacré, les doctrines accréditées dans les écoles, 
même quand elles étaient incompatibles avec le nouveau péri- 
patétisme. De plus, à travers les versions désordonnées, 
souvent obscures ou inintelligibles, on no réussit pas à saisir 
le vrai sens des théories aristotéliciennes, et à discerner leur 
valeur relative ; — sans compter qu'on accueillil aussi des élé- 
ments néo-platoniciens et arabes que les commentateurs 
d'Espagne présentaient comme l'authentique doctrine d'Aris- 
tote : voilà un ensemble de causes qui introduisent dans les 
premiers systèmes scolastiques du xiu' siècle des antinomies 
doctrinales et nuisent à leur unité. Conformément h une 
terminologie récente, nous les appellerons systhnes aiigtisti- 
niens, ou fraction auf/ustinicnne de. la Scolastiquc dit xni" siècle. 
En effet, plusieurs de ces doctrines caractéristiques qu'on veut 
maintenir à tout prix sont de provenance auguslinienne; mais 
il importe de remarquer que d'autres sont des déformations de 
la pensée aristotélicienne introduites par les arabes et les juifs, 
— il sufiira de citer la théorie de l'illumination spéciale, et 
celle de la composition de matière et de forme dans les sub- 
stances spirituelles. 

Des tentatives de compromis entre d'inconciliables doctrines 
remplissent les philosophies de Dominicus Gundissalinus, de 
G. d'Auvergne, évoque de Paris en 1228, et de son contemporain 
Guillaume d'Auxerre. Déjà la caducité diminue et le fonds 
péripatéticien aflleure chez Alexandre de Ilalès, le premier 
titulaire de la chaire des franciscains à Paris et le fonda- 
teur d'une philosophie franciscaine que suivront tous les 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 307 

frères mineurs jusqu'à Duns Scot. Jean de la Rochelle, le suc- 
cesseur immédiat d'Alexandre, Robert Grossetête qui orga- 
nisa les études fransciscaines au couvent d'Oxford, se rattachent 
à cette première lignée doctrinale. 

Ce fut un événement décisif dans les annales de la Scolas- 
tique, quand Albert le Grand conçut et réalisa le projet de 
refaire Aristote à l'usage des Latins. Nostra intentio est omnes 
dictas partes facere Latinis intelligibiles. Et il tint parole. Ses 
paraphrases extensivcs, malgré leurs redites, leurs digressions- 
et leur désordre, révélèrent les véritables doctrines du Stagirite;, 
et quand, sur les instances de Thomas d'Aquin, le célèbre hel- 
léniste Guillaume de Moerbeke traduisit directement du grec 
en latin des textes souvent défigurés par les versions arabes, 
on peut dire que l'Occident était à môme de dépouiller le péri- 
patétisme des travestissements dont ses commentateurs arabes 
l'avaient affublé. 

Surgit alors un penseur génial qui sut infuser à la Scolus- 
tique des doctrines nouvelles, sans renier les théories consti- 
tutionnelles précédemment acquises, et qui souda les unes aux 
autres dans une synthèse grandiose. Par ces théories nouvelles, 
qui tendent toutes à renforcer la cohésion du système scolas- 
tique et à accentuer son esprit péripatéticien, Thomas brise 
avec l'ancienne scolastique ; mais son génie éclate non moins 
dans son intelligence juste et profonde de théories fondamen- 
tales qui lui sont communes avec ses prédécesseurs et ses con- 
temporains. Car ce qui frappe avant tout dans le thomisme, 
c'est l'unité, la solidarité doctrinale, le rigoureux enchaînement 
des idées constituantes. Tout y est apparenté. La scolasticité 
des doctrines éclate mieux que dans n'importe quel autre sys- 
tème. C'est pour cette raison que le thomisme est un des pro- 
duits les plus significatifs de la pensée médiévale. 

L'impression produite par Thomas d'Aquin à Paris et dans 
tout l'Occident est établie'par tant de témoignages, par tant de 
faits, qu'on ne s'étonne pas des enthousiasmes et des oppositions 
que sa philosophie suscita. Comme il fallait s'y attendre, le 
courant augustinien de l'ancienne scolastique continua de 
traverser tout le xin' siècle, car les idées n'abdiquent devant 
d'autres idées qu'après des heurts et des résistances. Albert le 



398 Maurice DE WULF 

Grand, bien qu'il soit l'initiateur de la nouvelle scolastique 
dominicaine, suit presque partout le sillage de la tradition. Il 
en est de môme de Roger Bacon ~ encore une réputation surfaite 
— dans toutes les doctrines où il pense comme les autres scolas- 
tiques. Bonaventure est par excellence le continuateur du 
passé; mais, par douceur de tempérament ou par amitié, il 
s'abstient de combattre les innovations de son fidèle ami. 
« Non enifn intendo novas opiniones adveraare, sed coynmunes et 
approbatas retexcre. » 

Chez d'autres, au contraire, une collision se produisit entre les 
idées anciennes et les idées nouvelles, et elle revêtit les formes 
les plus variées. Une résistance acharnée s'organisa dans un 
groupe de fransciscains, disciples de saint Bonaventure, et même 
on rencontre parmi les opposants des dominicains élevés dans 
les idées anciennes. L'un d'eux, Robert Kilwardby, fomenta 
l'opposition que le thomisme rencontra dans l'enceinte d'Oxford 
pendant un quart de siècle. L'intrigue et la passion aidant, 
on alla jusqu'à impliquer certaines théories thomistes dans un 
réseau de condamnations portées contre l'averroïsme et sur les- 
quelles nous reviendrons dans la troisième conférence. 

D'autre part, Thomas d'Aquin rencontra de bonne heure des 
disciples fidèles et entiers : un groupe de dominicains, parmi 
lesquels Gilles de Lessines, le défendit chaleureusement contre 
ses adversaires d'Oxford. 

Certains écrits d'un Raymond Martin et d'autres témoignent 
que, de bonne heure, l'ordre entier évolua vers le thomisme. 
A partir du chapitre général de Milan, en 1278, les dominicains 
vouèrent au grand docteur une admiration sans bornes. Les 
Cisterciens avec Humbertde Prulli, les Ermites de Saint-Augus- 
tin avec Gilles de Rome, de nombreux maîtres séculiers tels 
que Pierre d'Auvergne l'acclamèrent, et le titre magistral de 
doctor comnnmis — le scolastique par excellence — qui appa- 
raît dans des documents de la fin du xm* siècle, dit suffisam- 
ment avec quelle rapidité se propagèrent ses doctrines. 

Il y eut enfin, pendant les décenniums qui séparent la mort 
de Thomas d'Aquin des débuts académiques de Duns Scot, une 
phalange de philosophes indépendants, qui ne se tiennent ni 
avec les adversaires irréductibles, ni avec les partisans de 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 399 

toutes pièces. Ce sont des personnalités éclectiques, continua- 
teurs du passé en certains points, thomistes en d'autres, 
professant sur mainte doctrine des solutions originales. 
Contemporains ou collègues de la même faculté, ces hommes 
se rencontrent dans les mômes joutes et se visent réciproque- 
ment dans leurs controverses. Citons Godefroid de Fontaines, 
Jacques de Viterbe, Henri de Gand, Thierry de Fribourg et 
Witelo. Le plus voisin du thomisme est Godefroid ; le plus 
apparenté à Duns Scot est Henri de Gand ; le plus personnel 
est Thierry de Fribourg. 

Dernier grand fait qui marque le xiii" siècle finissant : un 
esprit critique d'une trempe peu commune, le franciscain 
Duns Scot, formule une nouvelle philosophie, à base péripa- 
téticienne, qui diffère à la fois de l'ancienne scolastique 
franciscaine et de la scolastique thomiste. U?ie façon neuve de 
distinguer entre eux les éléments de réalité, dans la métaphy- 
sique du contingent, dans l'étude des attributs divins, dans 
les rapports de l'âme et des facultés, imprègne tout le système 
scotiste et lui confère sa physionomie propre. C'est la célèbre 
distinctio formalis a parte rei. Les travaux récents de P. Minges 
ont vengé Duns Scot de plus d'un reproche qui lui était injus- 
tement adressé. Grâce à de fines analyses, la métaphysique de 
Scot demeure une philosophie de l'individuel, et le problème 
de la multiplicité des éléments objectifs ou realitates est une 
façon d'interpréter le réel dans un même être singulier. 
Entre Scot et Thomas d'Aquin la distance est du coup fort 
diminuée, et il en est de même dans plus d'un autre domaine 
où, jusqu'ici, on avait exagéré les divergences doctrinales des 
deux princes de la scolastique médiévale. 

Au début du xiv' siècle, le thomisme et le scotisme sont les 
deux formes dominantes de penser, et presque aussitôt il en 
surgit une troisième, le terminisme, qu'un disciple bruyant de 
Duns Scot, Guillaume d'Occam, lança vers 1320, et qui fit tache 
d'huile dans les milieux universitaires. Le terminisme dut une 
part de son succès à une sorte de réaction contre le scotisme. 
En effet, les disciples immédiats de Scot avaient accentué la 
valeur et le nombre des entités métaphysiques abritées dans 
une même substance, et il en était résulté une tendance à 



400 Maurice DE WULF 

r<5aliser des abstractions. Le terminisme en prit prétexte pour 
faire une liécatombe de notions métaphysiques ; il simplifia à 
outrance ; et comme il para la logique formelle des dépouilles 
de la métaphysique, il contribua dans une large mesure à l'avè- 
nement d'ane dialectique excessive qui devait conduire la sco- 
lastique aux abîmes. G. d'Occam prétend que le concept univer- 
sel (la notion d'homme par exemple) a pour terme direct un 
objet de représentation fabriqué par l'esprit, sans rapport avecla 
chose en soi ; mais il maintient, au profit de l'intuition sensi- 
ble d'une part, de l'intuition intellectuelle du concret d'autre 
part, une entière objectivité réelle. Il y a dans cette critériolo- 
gie une menace de subjectivisme, mais rien qu'une menace. 
G. d'Occam ne versa pas dans pareille erreur, et la scolasticité 
des doctrines organiques ne nous semble pas compromise par 
ses innovations. On ne peut rendre G. d'Occam responsable 
de la déformation doctrinale qu'un groupe de ses partisans 
imposa à la synthèse, trahissant à la fois et leur maître et la 
scolastique dont ils devinrent les dangereux adversaires. 

De tout cela, il résulte qu'aux premiers decenniums du 
xiv° siècle la philosophie scolastique se ramifie en trois gran- 
des écoles, le thomisme, le scotisme, le terminisme. On y 
entre en masse et cela même est un premier symptôme d'épui- 
sement. Le xnie siècle est un siècle d'individualités, les xiv" et 
xv" siècles sont des siècles d'écoles ; et à mesure que les 
écoles se fortifient, les individualités se font plus rares. L'archi- 
tecture gothique, dont les destinées ont été étroitement unies 
à celles de la scolastique subit une évolution similaire : le 
xiv" siècle est l'ère des formules et des répliques ; on repro- 
duit un type de cathédrale à un nombre considérable d'exem- 
plaires. En scolastique, on suit la pensée d'autrui. C'est 
l'époque des Compendium et des commentaires, — en attendant 
qu'on fasse des commentaires de commentaires. En même 
temps, les querelles passionnées du terminisme, du scotisme 
et du thomisme, en faisant porter la controverse sur des 
questions secondaires, troublent l'économie de la Scolastique ; 
la langue s'altère, la méthode d'exposition se gâte, le poison 
du verbalisme s'insinue dans tout l'organisme doctrinal. D'au- 
tre part l'université de Paris commence à décroître et la 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 401 

Scolastique, qui avait grandi avec elle, est entraîn(?e dans sa 
chute. La faculté des arts transige avec la rigueur des règle- 
ments ; ses examinateurs se laissent corrompre ; Richard de 
Bury parle d'imberbes et d'impubères qui déshonorent par 
leurs balbutiements enfantins les textes logiques qu'Aristote, 
dit-il, a écrits en trempant sa plume dans son cœur : Catego- 
riaSj in cujus scriptiira summiis Aristotclea calamum in corde 
iinxisse confingitur, infantili balbutie résonant impubères et 
imberbes. 

Et puisque, au déclin du xiye et pendant le xv^ siècle, le 
génie scolastique n'a pas enfanté des formes de pensée vrai- 
ment nouvelles, nous pouvons glisser rapidement sur les 
philosophes qui remplissent cette troisième période de son 
histoire. Pierre d'Ailly, Buridan n'ont rien ajouté au termi- 
nisme ; François de Mayronis a faussé plus d'une doctrine 
scotiste par son abus des abstractions ; l'école thomiste fut 
défendue avec éclat au xv^ siècle par Capreolus, Antonin de 
Florence, Denys le Chartreux, et plus tard par Silvestre de 
Ferrare et Cajetan. 

Mais à mesure qu'on avance, des ferments étrangers tra- 
vaillent la scolastique et de toutes parts apparaissent les 
prodromes d'un renouveau. La mystique de maître Eckhart 
au xiye siècle côtoie le panthéisme ; et un siècle plus tard reten- 
tissent dans la philosophie de Nicolas de Cuse les premiers 
^chos du cri de guerre de la Renaissance : « A bas les aristo- 
téliciens » ! 

L'ère des bouleversements profonds est proche : la scolasti- 
que, épuisée, aura à se débattre contre une coalition formida- 
ble de forces ennemies. 

Avant de succomber, elle se ressaisit en un effort épique, 
qui constitue une des belles pages de l'histoire de la philosophie 
du xvie siècle. La philosophie des Suarez et des Vasquez est à 
la fois un retour aux grandes systématisations du xiii* siècle et 
une interprétation originale des doctrines organiques. Elle 
provoque un revirement profond qui, malheureusement, fut 
local et éphémère. L'arbre séculaire était frappé de stérilité 
et une branche seule bourgeonna et se couvrit de fruits aibon- 
dants. Les déchirements de la Réforme, le choc d'idées nou- 

26 



402 Maurice DE WULF 

velles issues de la Renaissance, ravènememt triomphal de la 
philosophie moderne, eurent raison de la scolastique, et nous 
verrons comment elle se fit complice des artisans de sa propre 
défaite. 



m 

Tels sont, esquissés à grands traits, les épisodes principaux 
qui marquent la formation, l'essor plénicr, le dépérissement de 
la philosophie scolastique. Or, cette philosophie forme une 
unité, une systématisation doctrinale ou, si l'on veut, un patri- 
'inoine familial que le haut moyen âge commence à constituer, 
que k xiii" siècle élargit et consolide, que les siècles suivants 
dissipent et compromettent. Ce fonds d'idées commun, que 
'Ehrle et Baeumkcr appellent, dans le même sens que nous, 
das Gemehifjut der Scolastik, — le bien collectif de la scolas- 
tique, — se trouve à la base des discussions et les féconde ; car 
une discussion ne devient utile et précise qu'à condition de 
s'élever sur des bases admises de part et d'autre. Les scolas- 
tiques eux-mêmes, d'ailleurs, font mention, dans leurs con- 
troverses, de cette ^ententia comrnunis, avis commun des doc- 
teurs. 

Je voudrais pouvoir visiter en détail ce irrand bien de 
famille, mais je dois me borner à deux départements princi- 
paux, la métaphysique et la psychologie. Encore, ne pourrons- 
nous qu'indiquer leurs contours ! 

Le caractère dominateur de la métaphysique scolastique, et 
le seul que nous voulons retenir, q?X Y individualisme o^Xq 
plw'a/ismr. Dieu, acte pur, existence infinie, est distinct de 
toute créature ; sa science infinie pénètre l'existant ou le pos- 
sible dans tous les replis ; son gouvernement providentiel régit 
l'ordre des choses. Dans le monde contingent, l'individuel 
seul existe (l'atome ou la molécule; le vivant), mais, par 
abstraction, nous saisissons la réalité indépendamment de ses 
attaches avec l'individu qui la possède. Pour interpréter la 
réalité du contingent, la scolastique recourt li la théorie de 
l'acte et de la puissance : ce qui change est limité, et avant 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES DU MOYEN AGE OCCIDENTAL 403 

d'être a pu être. Dans un état quelconque, l'être est nanti du 
germe des états subséquents ; le passé est gros de Tavenir. 'La 
théorie centrale de l'acte et de la puissance pénètre les com- 
positions célèbres et bien connues de la substance et de l'acci- 
dent, de la matière et de la forme, de l'essence et de l'exis- 
tence. Où gît la 'raison profonde de la limitation des créatures? 
N'est-ce pas dans la limitation de leur 7'a7?,s/ence (acte), propor- 
tionnée aux capacités du sujet récepteur ou de l'essence (purs- 
sance)? Tel un vase qu'on plongerait dans l'océan immense, 
mais dont la capacité fixe la quantité d'eau qu'il contient. 

La psychologie scolastique est foncièrement s;^?^^?^^^^^.' Ce 
spiritualisme éclate dans l'opposition de nature que tous les 
scolastiqucs établissent entre la sensation et la pensée, l'appé- 
tit sensible et la volonté ; il éclate aussi dans lu théorie de la 
spiritualité et de l'immortalité de l'àme. 

Pluralisme en métaphysique; spiritualisme en psychologie : 
bornons-nous à ces deux caractères de scolasticité . Ils expli- 
quent pourquoi la scolastique est l'ennemie jurée du monisme, 
du panthéisme, du matérialisme, et permettent de comprendre 
les trois quarts des conflits d'idées du moyen âge. 



IV 

< 

En métaphysique et en psychologie, en cosmologie e't en 
morale, la philosophie scolastique est faite de doctrines fon- 
damentales qui, rassemblées, forment une conception spéci- 
tiqiie du monde. - 

Certaines particularités achèvent d'en fixer le sens histo- 
rique. 

1) Toutes les questions sont placées dans le plan de la méta- 
physique. Non seulement la métaphysique forme la charpente 
de cet édifice doctrinal, mais, dans la manière de traiter les 
questions relevant des autres branches philosophiques, le point 
de vue métaphysique domine. C'est ainsi qu'on découvre l'ins- 
piration métaphysique dans la théorie des facultés de l'àme, 
dans l'étude des relations du vouloir et du connu.i:re et dans 
d'autres matières psychologiques. Il en est de même quand il 



404 Maurice DE WULF 

s'agit des questions morales dont on a pu dire qu'elles ne sont 
pleinement intelligibles qu'à la lumière de la métaphysique. 

Cette tournure d'esprit dans la position des problèmes con- 
stitue* un élément spécificateur de la scolastique, non moins 
que la façon de les résoudre. 

2) La Scolastique est une philosophie profondement humaine 
parce qu'elle s'inspire du souci de garder le juste milieu entre 
des extrêmes. La modération de ses solutions éclate dans sa 
théorie de l'acte et de la puissance, qui est un dynamisme et 
un évolutionnisme modéré, — dans son idéologie qui est à mi- 
chemin du sensualisme et de l'idéalisme ; — dans son réalisme 
qui concilie le caractère général de la représentation et le 
caractère particulier de la chose en soi ; — dans l'harmonie 
qu'elle établit entre l'àme et le corps; — dans sa conciliation 
du devoir et du bonheur, etc. On peut dire que la scolastique 
a tempéré le génie de l'aristotélisme par celui de l'augusti- 
nisme, et le xiii* siècle synthétise dans une conception une et 
organique des doctrines empruntées aux plus grands penseurs 
de l'antiquité. 

3) Il faut noter enfin que le bloc des doctrines communes aux 
scolastiqiies ne forme qu'un résidu abstrait, une ossature tijpe, 
qui se revêt de chair et de vie dans chaque système concret. La 
réalité vivante fut toujours telle ou telle scolastique détermi- 
née, achevée dans ses détails. La comparaison avec la cathé- 
drale gothique ne nous aide-t-elle pas à comprendre le bien 
fondé de cette abstraction? Les caractères essentiels du style 
gotiiique — l'emploi de la croisée d'ogives par exemple — 
appartiennent aux cathédrales d'Amiens et de Chartres comme 
à celles de Paris et de Cologne, et cependant toute cathédrale 
gothique est un monument particulier. Il en est de même des 
philosophies d'Anselme de Cantorbéry, de Bonaventure, de 
Thomas d'Aquin, de Duns Scot. Pour reprendre une expres- 
sion chère au moyen âge philosophique, on pourrait dire que 
chaque système scolastique, comme chaque cathédrale gothique, 
a son principe d'individuation. 

Car chacun de ces systèmes diffère par les développements, 
les appliques, les argumentations et les solutions person- 
nelles. Et c'est par là que se distinguent entre elles la scolas- 



LES COURANTS PHILOSOPHIQUES DU MOIEN AGE OCCIDENTAL 405 

tique d'A. de Halès, celles de Bonaventure, de Thomas d'Aquin, 
de Duns Scotou G. d'Occam. 

Quand il s'agit de défendre leur bien commun, les scolas- 
iiques font trêve à leurs dissentiments internes et ils engagent 
contre les philosophies rivales des luttes âpres et tenaces dont 
nous marquerons les épisodes saillants. 
{A suivre.) 

Maurice DE WULF. 



LES DEUX IDÉALISMES 



(1) 



A analyser, à apprécier le nouvel ouvrage de M. Dunanje ne sau- 
rais taire quelque embarras. Œuvre marquante par l'importance 
des problèmes qu'il soulève et par la vigueur de la pensée, ce vaillant 
petit livre ne vise à rien moins qu'à nous donner, en deux cents pages, 
une critique foncière de la philosophie moderne, depuis Descaries et 
Kant jusqu'à nous, et, de plus, une esquisse à grands et larges traits 
de ce que doit être, si elle veut vivre, la philosophie de demain, c'est- 
à-dire un nouvel idéalisme, mais beaucoup plus voisin, nous dit-on, 
d'Arislote et de Platon que de Descartes, de Leibniz et de Kant, 
quoique toujours imprégné des principes de Berkeley. 

La critique de la philosophie moderne au chapitre troifsième et par- 
ticulièrement le dernier paragraphe de ce chapitre : « Le jugement 
« de la philosophie moderne sur elle-même », ne peuvent manquer, 
avec la critique de Kant, de retenir l'allenlion des métaphysiciens, 
dont le siège n'est pas fait irrévocablement. Ils y trouveront, certai- 
nement, s'ils veulent s'en laisser pénétrer, des sujets de médita- 
lion, une ample matière à de sérieux examens de conscience, peut- 
être même, (qui sait?) l'occasion d'une conversion. Aussi nous 
plaisons-nous à voir dans ces pages de critique, signe certain du 
malaise, pour ne pas dire du désarroi, de la pensée philosophique 
contemporaine, comme un signe avant-coureur de jours meilleurs, 
une aspiration vers des clartés nouvelles. 

Car il y a fort longtemps assurément, si l'on excepte quelques 
réflexions irrévérencieuses de William James, que personne, dans 
les rangs universilaires, n'avait osé regarder bien en face et criti- 
quer aussi à fond les vieilles idoles vermoulues, toujours encensées, 
mais qui ne vivent plus que des louanges d'adorateurs attardés. 

Certes, nous avons accumulé bien des critiques, s'écrie M. Dunan, 



(!) Ch. DuKAN : Les deux idéalismes, un vol. in-16 de 202 pages de la Biblio- 
thèque de philosophie contemporaine, Paris, Alcan, 1911. 



IBS DEUX IDÉALISMES W: 

et sans doute oa nous trouvera sévères pour la philosophie moderne* 
mais ce. qui nous rassure sur la légitimité du reproche, c'est que le 
jugement que nous portons sur elle est, au fond, le jugement du 
siècle tout entier, celui de cette philosophie même. 

« La philosophie moderne a trois siècles d'existence : c'est une 
carrière suffisante pour qu'elle ait pu évoluer, découvrir ses res- 
sources latentes et, développer son contenu. Où sont les fruits de 
son labeur? Qu'a-t-elle fait, d'abord, pour les problèmes, qui se rat- 
tachent à la métaphysique de la Nature? L'aversion pour la méta»- 
physique est si grande chez la majorité de nos contemporains que 
s'occuper de ces problèmes leur paraît être — et ils le disent — « la 
chose du monde la plus ridicule »... La discipline cartésienne, accep- 
tée sans défiance, et que cependant il eût fallu rejeter, est la vraie 
cause de ce discrédit profond. 

Il en a été de même pour le problème de la connaissance. A la 
manière dont les anciens le posaient : « Y a-t-il, oui ou non, dans les 
« phénomènes de la nature et de l'homme quelque chose de supra- 
a phénoménal et au-delà de la sensation brute, l'idée », — • les maîtreg 
de la philosophie moderne, avec Descartes et Leibniz, ont substitué 
la question de l'origine des idées, le problème de l'existence des idées 
innées. Et comme aujourd'hui tout le monde se range à la négative, 
on ne sait plus guère où ni comment trouver l'idée ; de sorte que 
nous sommes dans le vide. « Mais en philosophie, continue l'implçi- 
cable réquisitoire, quand il n'y a plus rien, il reste l'empirisme. » 
Aussi assistons-nous au triomphe de l'empirisme, plus que cela, au 
triomphe d'un empirisme singulier qui n'est plus du tout celui d# 
VAge d'or, c'est-à dire celui de Locke, de Hume, des deux Mill, qui 
était, à sa manière, un recommencement. Aujourd'hui « on est empi- 
« rique sans examen, sans inquiétude, comme si c'était la chose du 
«- monde la plus naturelle comme si l'empirisme était autre chose 
« que la négation même de la raison ». 

Suit une critique non moins vive de ce que sont pour nos contem- 
porains l'idée, la théorie et l'emploi que Ton fait de l'intelligence en 
philosophie, de cette faculté si souvent réduite de nos jours à l'ima- 
gination et au sentiment, à raccumulation des belles méthaphoreç, 
ou eacore à un certain flair divinatoire, la seule forme d'intelligence 
que l'empirisme puisse reconnaître. 

Enfin plus complet encore et plus lamentable, toujours d'aprqs 
M. Dunan, a été l'échec de la philosophie moderne dans la méta- 
physique proprement dite, en tout ce qui touche aux problèmes tranç- 
cendants. Desçartes et Leibni? entendaient bien fournir encore dgs 



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preuves de l'existence de Dieu pour remplacer celles dédaignées de la 
Scolastique. Bonne ou mauvaise, ils avaient encore leur théorie de 
l'âme. Mais, au siècle dernier, leurs disciplt^s ont semé de sel, à pleines 
mains, le champ de prédilection de la philosohie, et de ce sol fertile, 
cultivé jadis avec tant d'amour par les plus nobles génies, ils ont fait 
un désert, d'où plus rien désormais n'a germé vers le ciel. Ils n'ont 
pas même songé à rien mettre h la place, alors qu'il n'y a pas pour 
nous de question plus vitale que celle de connaître notre destinée afi